Произходът на религията на Павел

От Джон Грешъм Мачен

Със сигурност самият факт, че християните са използвали титла, която се използвала и в езическите култове, не установява никаква зависимост от езичеството. Защото титлата "Господ" била почти толкова добре установена като обозначение на божествеността, колкото и терминът "Бог". Каквото и да било произходът на религиозното използване на думата, това използване е станало част от гръцкият език. Мисионер, който искал да провъзгласи единствения истински Бог, бил длъжен, ако говорел на гръцки, да използва термина "Бог", който, разбира се, се използвал и в езическата религия. Така че, ако искал да обозначи Исус като Бог, с някаква дума, която едновременно би Го различавала от Бога Отец, той бил длъжен да използва думата "Господ", макар че и тази дума се използвала в езичеството. Нито в единия случай, нито в другия използването на гръцка дума не включвало и най-малкото влияние на концепциите, които се свързвали с думата в политеистическата религия.

Но имаше една много по-силна причина за прилагането на гръцкия термин "Господ" към Иисус, отколкото тази, която се намираше в общото му разпространение сред говорещите на гръцки народи. Религиозната употреба на термина не беше ограничена само до езическите култове, но се появява също, и ако нещо дори по-силно установено, в гръцкия Стар Завет. Думата "Господ" се използва от Септуагинтата за превод на "Яхве" от еврейския текст. Няма да бъде от значение да се обсъждат причините, които са ръководили преводачите при избора на тази конкретна дума. Няма съмнение, че някаква дума за "Господ" се изискваше от асоциациите, които вече бяха свързани с еврейската дума. И могат да бъдат предложени различни причини за избора на "kyrios" пред някоя друга гръцка дума, означаваща "господ". Възможно е коренната 의미 на "kyrios" по-добре да изразяваше идеята, която се قصدоваше; може би също така някакво религиозно значение вече беше прикрепено към "kyrios", което другите думи не притежаваха. При всички случаи, каквато и да беше причината, "kyrios" беше думата, която беше избрана.

И фактът е от първостепенно значение. Защото сред читателите на Септуагинтата християнството направи първите си стъпки. Септуагинтата беше Библията на еврейските синагоги и в синагогите четенето й се чуваше не само от евреи, но и от множество езичници, "богострахтелите" от Книгата на Деянията. Именно с "богострахтелите" започна езическата мисия. И дори когато имаше езически обърнати, които не бяха преминали през школата на синагогата в много ранния период - може би такива обърнати бяха малко - дори тогава Септуагинтата беше използвана веднага в тяхното обучение. Така когато християнските мисионери използваха думата "Господ" за Исус, техните слушатели веднага разбираха какво имат предвид. Те веднага знаеха, че Исус заема място, което е заето само от Бога. Защото думата "Господ" се използва безброй пъти в гръцките Писания като най-святото име на заветния Бог на Израил, и тези пасажи бяха свободно приложени към Исус.

Това използване на Септуагинтата на термина "Господ", с прилагането на пасажи от Септуагинтата към Исус, което изглежда като нещо естествено в Посланията на Павел, беше от много по-голямо значение за ранната християнска мисия, отколкото използването на термина в езическите култове. И то хвърля много повече светлина върху първоначалното значение на термина, когато се прилага към Исус. Но езическото използване е интересно и изложението му от Бусет и други трябва да бъде благодарно прието. Един важен факт е установен все повече и повече от съвременните изследвания - фактът, че гръцката дума "кириос" през първи век от нашата ера беше, където и да се простираше гръцкият език, определено обозначение на божественост. Обичайното използване на думата наистина продължи; думата все още изразяваше отношението, което един господар поддържаше към своите роби. Но думата беше станала характерно религиозен термин и тя се появява в Новия Завет в религиозен смисъл, особено такъв, какъвто е фиксиран от Септуагинтата.

По този начин не е в съответствие с новозаветното употребление, когато Исус се нарича от някои лица в съвременната Църква "Учителят", а не "Господът". Понякога, може би, това употребление се възприема като съзнателен протест срещу новозаветната концепция за божествеността на Христос; Исус се споменава като "Учителят", по начина, по който водачът на школа от художници се споменава като "Учителят" от неговите последователи. Или пък думата означава просто този, чиито заповеди трябва да се изпълняват. Но понякога съвременната мода се възприема от благочестиви мъже и жени с идеята, че английската дума "Господ" е била износена и че използването на думата "Учителят" е по-близо до значението на гръцкия завет. Това понятие е погрешно. При превод на новозаветното обозначение на Исус не трябва да се стремим да се върнем към първоначалното значение на думата "kyrios". Защото гръцката дума вече е претърпяла развитие и когато се прилага към Исус в Новия завет, тя е ясно религиозен термин. Тя има точно такива религиозни асоциации, каквито сега притежава нашата английска дума "Господ". И почти по същата причина. Религиозните асоциации на английската дума "Господ" се дължат на библейското употребление; а религиозните асоциации на новозаветната дума "kyrios" също се дължат на библейското употребление - употреблението на Септуагинтата. Следователно християнинът трябва да помни, че "малко знание е опасно нещо". Равномерната замяна на "Учителят" с "Господът" при говорене за Исус има само фалшив вид на свежест и оригиналност. В действителност понякога това означава отклонение от духа на новозаветното употребление.

Съответно, Бусет е извършил услуга, като е поставил в ясна светлина религиозното значение на думата "Господ". Но той не е успял да обясни приложението на тази дума към Исус.

Освен това теорията на Бусет среща допълнителни трудности. Терминът "Господ", приложен към Исус, и религиозното отношение към Исус, изразено с термина, възникнали, според Бусет, в срещите на такива общности като тази в Антиохия, и под влиянието на езически концепции. Но, разбира се, обяснението на Бусет за произхода на павлинизма все още не е напълно представено. Павлинизмът е нещо много повече от екстатичното поклонение на култов бог; личните отношения с Христос доминират във всеки аспект от живота на апостола.

Бусет признава този факт. Религията на Павел, той допуска, е нещо много повече от религията, която е изразена в срещите на Антиохийската църква. Но той предполага, че другите елементи на религията на Павел, колкото и да са дълбоки, имат поне своята отправна точка в култа. Тук се намира един от най-малко правдоподобните елементи в цялата конструкция. Бусет е подценил индивидуалистичния характер на религията на Павел. Най-малкото той не е успял да покаже, че павлинисткият живот "в Христос" или "в Господа" е възникнал от развитието на екстатични преживявания в срещите на Антиохийската църква.

Но ако индивидуалистичната религия на Павел се е развила от "култа", как се е развила? Как да обясним въвеждането на новите елементи? Бусет е атакувал този проблем с голяма сериозност. И той се опитва да покаже, че религията на Павел, както тя се появява в Посланията, се е развила от култовото поклонение в Антиохия чрез идентифицирането на "Господа" с "Духа" и чрез обобщаването и етизацията на концепцията за дейността на Духа.

Доктрината на Павел за Духа, вярва Бусет, е произлязла от езическата мистична религия на елинистическата епоха. Съвсем отделно от въпроса за терминологията - въпреки че твърденията на Райценщайн се смятат от Бусет за съществено верни - фундаменталният песимистичен дуализмът на Павел е основан, според Бусет, на този широко разпространен тип мислене и живот, който се появява в мистерийните религии и в херметичните писания. Според този песимистичен начин на мислене спасението никога не може да бъде постигнато от човешката природа, дори с божествена помощ, а само чрез напълно ново начало, произведено от заместване на божествената природа със стария човек. Според апостол Павел, продължава Бусет, този свръхестественизъм, тази концепция за господството на божествената сила в новия живот, е била разширена далеч отвъд границите на култа или на визионерските преживявания; Духът е бил направен да бъде управляващият принцип на християнския живот; не само пророчеството, езиците, изцелението и други подобни са били сега разглеждани като плод на Духа, но също така любовта, радостта, мирът, дълготърпението, добротата, добродетелта, верността, кротостта, самообладанието. Но това павлово разширение на дейността на Духа, настоява Бусет, не е включвало най-малкото отслабване на свръхестественизма, който е бил характерен за първоначалната концепция; Духът, който е произвел любовта, радостта, мира, е имал също толкова малко общо с човеческия дух, както Духът, който е накарал хората да говорят на езици. И свръхестественизмът, който тук се появява в прославена форма, е произлязъл, заключава Бусет, от мистичната езическа религия на елинистическата епоха.

Този спор вече беше обсъден и неговата слабост беше посочена. Павловата доктрина за Духа не е извлечена от съвременния езичество. Но изложението на теорията на Бусет все още не е завършено. Духът, чиито дейности бяха разширени от Павел до най-дълбоките дълбини на християнския живот, беше идентифициран, казва Бусет, с "Господа" (2 Кор. 11. 17). Тази идентификация оказа важно влияние върху двата елемента, които бяха събрани заедно; тя оказа важно влияние върху концепцията както за "Господа", така и за "Духа". Ако "Господът" беше идентифициран или приведен в много близка връзка с Духа, и ако дейността на Духа се простираше върху целия живот, тогава "Господът" не можеше да бъде за Павел просто култов бог, който присъстваше на събранията на Църквата. Напротив, Той трябваше да присъства навсякъде, където беше присъствал Духът - т.е. Той трябваше да бъде онова, в което християнинът живееше, движеше се и съществуваше. Така Павел можеше да формира удивителната фраза "в Христа" или "в Господа", за която Бусет признава, че няма аналогия в езическата религия. От друга страна, концепцията за Духа, вярва Бусет, беше задължително модифицирана от връзката му с "Господа". Чрез идентификацията с действителен човек, който беше живял само преди няколко години, "Духът" получи личен характер, който иначе не притежаваше. Или, казано по друг начин, Павловата фраза "в Господа" не е точно същото по значение като фразата "в Духа"; защото тя притежава особен личен характер. "Това забележително смесване на абстракция и личност", казва Бусет, "това свързване на религиозен принцип с човек, който е ходил тук на земята и е претърпял смърт тук, е явление с особена сила и оригиналност."

В този момент Бусет е в опасност да бъде неверен на фундаменталните принципи на своята реконструкция; той е в опасност да свърже религията на Павел с конкретната личност на Исус. Но той открива опасността и я избягва. Не трябва да се предполага, казва той, че Павел е имал някакво много ясно впечатление за характеристиките на историческия Исус. Защото ако той беше имал такова впечатление, той никога не би могъл да свърже Исус с абстракция като Духа. Всичко, което го е интересувало тогава, е било фактът, че Исус е живял и особено че е умрял.

И все пак тези голи факти се смятат за достатъчни, за да придадат на представата на Павел за Духа-Господ онази своеобразна лична качество, което възбужда възхищението на Бусет! Истината е, че Бусет се намира в този момент лице в лице с трудността, която сполетява всяко натуралистично обяснение на генезиса на религията на Павел. Проблемът е, че тясната връзка на Павел с историческия Исус е безусловно необходима за историка, за да придаде на отношението на Павел към Христос онази топла, лична качество, която блести на всяка страница от Посланията; докато, от друга страна, голямото разделение на Павел от историческия Исус е също толкова безусловно необходимо, за да не бъде възпрепятстван Павел от историческата традиция да издигне Исус в божествена достойнство и да го свърже с Духа на Бога.

Съвременната критика се колебае между двете изисквания; тя се опитва да запази правата на всяко от тях. Бусет е по-силно впечатлен от второто изискване; Вернле, неговият опонент, е по-силно впечатлен от първото. Но и двамата са еднакво погрешни. Всъщност има само един изход от затруднението. Той е стар и радикален начин. Но светът на учените може да се върне към него в крайна сметка. Основната трудност при обясняването на произхода на павлинизма никога няма да изчезне, като бъде игнорирана; тя никога няма да отстъпи на компромиси от какъвто и да е вид. Тя ще изчезне само когато Исус бъде признат за това, което Павел предполага, че е Той и което всички Евангелия Го представят като - вечният Син Божий, дошъл на земята за изкуплението на човека, сега отново седнал на престола на Своята слава и действащ в сърцата на Своите ученици чрез Своя Дух, както само Бог може да действа. Такава решение никога не е било толкова непопулярно, колкото е днес. Приемането му ще изисква една коперникова революция в много области на човешкото мислене и живот. Но отказът от такова приемане е оставил един исторически проблем, който досега не е решен.

В един момент Бусет признава, че религията на Павел се основаваше на исторически факт. Тя се основаваше на смъртта на Исус. Но павелското тълкуване на смъртта на Исус беше извлечено, според Бусет, във важни подробности от съвременната езическа религия; павелската представа за умиране и възкресение с Христос се формира под влиянието на широко разпространената езическа концепция за умиращия и възкръсващия бог. Това твърдение стана доста често срещано сред последните учени; материал в подкрепа на него е събран в удобна форма от М. Брюкнер. Но всъщност доказателствата в подкрепа на твърдението са от най-слабия вид. Прегледът на елинистическата религия, който беше направен в глава VI, разкри факта, че някои богове, особено Атис, Адонис и Озирис, бяха представени първо като умиращи и след това като възкръсващи. Приликата между тези фигури може би да се обясни с хипотезата, че всички те първоначално са били богове на растителността, чиято смърт и възкресение представлявали увяхването на растителността през есента и нейното обновяване през пролетта. На пръв поглед паралелът между тези богове и Исус може да изглежда поразителен. Исус също беше представен като умиращ и като възкръсващ отново. Но какво е значението на паралела? Може ли да означава, че цялата новозаветна история за смъртта и възкресението на Исус е извлечена от тези митове за растителността? Такъв е изводът на някои съвременни учени. Но разбира се този извод е абсурден и не е подкрепен от Бусет. Съществената историчност на вярата в Неговото възкресение сред Неговите близки стои твърде твърда, за да бъде разклатена от всяка теория за зависимост от езически мит. Така аргументът, извлечен от паралела между новозаветната история и езическия мит за умиращия и възкръсващия бог, доказва твърде много. Ако той докаже нещо, той доказва, че новозаветната история за възкресението е извлечена от езическия мит. Но такава гледка не е била поддържана от никакви сериозни историци. Следователно ще трябва да се признае, че паралелът между вярата, че Адонис и Озирис и Атис умряха и възкръснаха, и вярата, че Исус умря и възкръсна, не е произведен от зависимост на една история от друга. Ще трябва да се признае следователно, че паралелът не винаги означава връзка на зависимост. И ако не го прави на едно място, може би не го прави и на други.

Но Бусет ще настоява, че въпреки че новозаветната история за смъртта и възкресението на Исус първоначално не е възникнала от езическата митология, влиянието на езическата концепция все пак се е отразило върху тълкуването, което Павел е дал на историята. Павел е вярвал, че християнинът споделя съдбата на Христос - умрял с Христос и възкресен с Христос. Но подобна концепция се появява и в езическите религии. Класическият израз на тази идея се намира в често цитираните думи, съобщени от Фирмикус Матернус: "Бъдете смели, инициатори, защото богът е спасен; за нас ще има спасение от трудностите."

Но трябва да се помни, че свидетелството на Фирмикус Матернус е много късно и че доказателствата за разпространението на концепцията в ранния период са донякъде оскъдни.

Уверените твърдения на скорошни писатели по отношение на тези въпроси са нищо друго освен удивителни. Обикновените читатели вероятно ще получат впечатлението, че изследователят може да реконструира концепцията за умиращ и възкръсващ бог и за ролята, която поклонниците имат в смъртта и възкръсването, въз основа на някакъв огромен запас от информация в съществуващите източници. Всъщност нищо подобно не е така. Съществуващата информация за въпросната концепция е изключително оскъдна и за по-голямата част датира от дълго след времето на Павел. Би било прекалено да се твърди, че концепцията за умиращ и възкръсващ бог, със своето религиозно значение, не е съществувала преди периода на Павел. Например, древноегипетски текст е бил цитиран от Ерман, който поставя благополучието на поклонника в зависимост от това на Озирис: "Както Озирис живее, така и той ще живее." Много вероятно е такива концепции да са били свързани също така с оплакването и последващото ликуване за Атис и Адонис. Ако концепцията е съществувала в предпавловия период, това съвсем не означава, че е била разпространена. Със сигурност нейното разпространение е било огромно преувеличено през последните години. Срещу такива преувеличения, Й. Вайс — който със сигурност не може да бъде обвинен в липса на съчувствие към методите на сравнителната религия, приложени към Новия Завет — е изтъкнал с основание вниманието към 1 Кор. 1, 23. Разпнатият Христос, казва Павел, е бил "за езичниците глупост." Това не изглежда, сякаш езичниците, сред които е работил Павел, са били много запознати с идеята за умиращ бог. Ако твърденията на Брюкнер бяха верни, ако концепцията за умиращия бог беше толкова разпространена във времето на Павел, както Брюкнер предполага, кръстът нямаше да бъде "за езичниците глупост"; напротив, той би изглеждал на езичниците като най-естественото нещо на света.

Но дори ако ранното разпространение на концепцията за умиращ и възкръсващ бог, със своето религиозно значение, беше по-добре установено отколкото е сега, зависимостта на Павел от тази концепция в никакъв случай не би била доказана. Защото павелската концепция е напълно различна. Една разлика, разбира се, е напълно очевидна и наистина е общопризната - павелският Христос е представен като умиращ доброволно и умиращ за хората. Той "ме обичаше", казва Павел, "и се предаде за мен". Няма абсолютно нищо подобно на тази концепция в езическите религии. Озирис, Адонис и Атис бяха застигнати от съдбата си; Исус даде живота Си свободно. Разликата е огромна; тя включва сърцето на религията на Павел. Как е възникнала тази разлика? Откъде е произлязла павелската концепция за благодатта на Христос? Дали е произлязла от самия Исус? Дали е произлязла от знанието, което Павел е имал за характера на Исус? Предположението може да изглежда естествено. Но за съжаление, от гледна точка на Бусет, то трябва да бъде отхвърлено. Защото ако Павел беше имал някакво знание за истинския характер на Исус, как би могъл някога да предположи, че Исус, обикновен човек, е небесният Господ?

Друга разлика е още по-фундаментална. Смъртта и възкресението на езическите богове бяха въпрос на култа; смъртта и възкресението на Павловия Христос бяха исторически факт. Беше отбелязано при прегледа на елинската религия, че култовете в езическите религии бяха много по-стабилни от митовете; според мнението на съвременните учени, митовете са произлезли от култовете, а не обратното. Така в случая с "умиращите и възкръсващите богове" човек е поразен преди всичко с напълно течната природа на митовете. Историята на Атис, например, се разказва в много различни форми и изглежда, че няма никакъв интерес сред поклонниците на Атис за установяване на какъвто и да е автентичен разказ за смъртта и възкресението на бога. Особено "възкресението" на бога се появява в митовете на Атис, Адонис и Озирис почти никак. Реалната смърт и възкресение се извършваха само в култа. Всяка година през март поклонниците на Атис в Рим първо виждаха бога лежащ мъртъв, както беше представен от смърчовото дърво, а след това се радваха на неговото възкресение. Смъртта и възкресението едва ли бяха замислени като събития, които бяха се случили веднъж завинаги отдавна. Те бяха по-скоро мислени като случващи се при всяко празнуване на празника.

Павловото третиране на смъртта и възкресението на Христос е напълно различно. Всъщност от Бусет разликата е частично засенчена; Бусет се опитва да покаже, че Павловото зачетие на умиране и възкръсване на вярващия с Христос е произлязло от празнуването на тайнствата. Но това би било най-голямата грешка. Най-ясната от всички неща в Посланията е историческият характер на Павловото послание. Религията на Павел беше вкоренена в едно събитие, а тайнствата бяха един от начините да се изтъкне значението на събитието. Събитието беше изкупителната работа на Христос в Неговата смърт и възкресение.

Тук лежи най-дълбоката от всички различия между Павел и съвременната религия. Павловата доктрина не беше философия; тя не беше набор от указания за бягство от нещастието на света; тя не беше описание на това, което винаги е било вярно. Напротив, тя беше разказ за нещо, което се беше случило. Нещото, което се беше случило, освен това не беше скрито в тъмното и далечно минало. Разказът за него не беше създаден като оправдание за съществуващите религиозни форми. Напротив, смъртта и възкресението на Исус, на които се основаваше Павеловата благовест, се бяха случили само преди няколко години. И фактите можеха да бъдат установени с подходящо свидетелство; свидетелите можеха да бъдат разпитани и Павел се позовава на свидетелите в детайли. Единичният пасаж, 1 Кор. xv. 1-8, е достатъчен, за да постави огромна пропаст между Павловия Христос и езическите богове-спасители. Но характерът на Павловата доктрина не зависи от един пасаж. Навсякъде в Посланията Павел залага целия си живот на истината на това, което казва за смъртта и възкресението на Исус. Благовестта, която Павел проповядваше, беше разказ за нещо, което се беше случило. Ако разказът беше верен, произходът на Павловата доктрина е обяснен; ако не беше верен, Църквата е основана на необяснима грешка.

Тази последна алтернатива беше разгледана в предходното обсъждане. Ако Исус не беше божественият Изкупител, за когото Павел казва, че е, как възникна Павловата религия на изкуплението? Три големи хипотези бяха разгледани и бяха признати за неубедителни.

Беше показано, че Павловата доктрина не се основава на Исус от съвременния натурализъм; ако Исус беше само това, което е представен от съвременните натуралистични историци, тогава това, което е наистина характерно за Павел, не беше извлечено от Исус. Установяването на този факт е забележително постижение на Вреде и Бусет. Но ако това, което е съществено в Павловата доктрина, не беше извлечено от Исус, откъде беше извлечено?

Не е произлязло, както смяташе Вреде, от предхристиянските апокалиптични понятия за Месията; защото апокалиптичният Месия не е бил обект на поклонение и не е била жива личност, която да бъде обичана. Не е произлязло и от езическа религия, съгласно блестящата хипотеза на Бусет; защото езическото влияние е изключено от самото свидетелство на Павел, а езическите паралели напълно се провалят. Но дори ако паралелите бяха десет пъти по-близки, отколкото са, сърцето на проблема дори нямаше да бъде докоснато. Сърцето на проблема се намира в павлианското отношение към Христос.

Това отношение не може да бъде описано чрез просто изброяване на подробности; не може да бъде сведено до по-ниски термини; то е абсолютно просто и неделимо нещо. Отношението на Павел към Христос е отношение на любов; а любовта съществува само между личности. Това не е група идеи, които трябва да бъдат обяснени, ако се търси обяснение на павлианството, а любовта на Павел към своя Спасител. А тази любов е коренувана не в това, което Христос е казал, а в това, което Христос е направил. Той "ме обичаше и се предаде за мен." Там лежи основата на религията на Павел; там лежи основата на цялото християнство. Тази основа е потвърдена от разказа за Иисус, даден в Евангелията, и наистина е даден във всички източници. Тя е противоположна само на съвременните реконструкции. А тези реконструкции всички се провалят. Религията на Павел не е основана на комплекс от идеи, произлезли от юдаизма или от езичеството.

Тя е основана на историческия Иисус. Но историческият Иисус, на който е основана, не е Иисусът на съвременната реконструкция, а Иисусът на цялото Ново Завет и на християнската вяра; не учител, който е оцелял само в спомените на своите ученици, а Спасителят, който след като Неговото изкупително дело беше извършено, все още живее и все още може да бъде обичан.

Джон Грешъм Мачен (1881-1937) беше американски пресвитериански учен от Новия завет, който ръководи бунт срещу модернистичната теология в Принстън и основа Уестминстърската теологическа семинария, както и Православната пресвитерианска църква.