El Origen de la Religión de Pablo

Por John Gresham Machen

Ciertamente, el mero hecho de que los cristianos usaran un título que también se usaba en los cultos paganos no establece ninguna dependencia del paganismo. Porque el título "Señor" estaba casi tan bien establecido como designación de divinidad como lo estaba el término "Dios". Cualquiera que hubiera sido el origen del uso religioso de la palabra, ese uso se había convertido en parte del lenguaje griego. Un misionero que deseaba proclamar al único Dios verdadero estaba obligado, si hablaba en griego, a usar el término "Dios", que por supuesto se había utilizado en la religión pagana. Así que si deseaba designar a Jesús como Dios, por alguna palabra que al mismo tiempo lo distinguiera de Dios Padre, estaba obligado a usar la palabra "Señor", aunque esa palabra también se había utilizado en el paganismo. Ni en un caso ni en el otro, el uso de una palabra griega implicaba la más mínima influencia de las concepciones que se habían adjuntado a la palabra en una religión politeísta.

Pero había una razón mucho más fuerte para la aplicación del término griego "Señor" a Jesús que la que se encontraba en su uso general entre los pueblos de habla griega. El uso religioso del término no se limitaba a los cultos paganos, sino que también aparece, y si algo, aún más firmemente establecido, en el Antiguo Testamento griego. La palabra "Señor" es usada por la Septuaginta para traducir el "Jahweh" del texto hebreo. Sería completamente irrelevante discutir las razones que gobernaron la elección de esta palabra en particular por parte de los traductores. Sin duda, alguna palabra para "Señor" era requerida por las asociaciones que ya se habían agrupado alrededor de la palabra hebrea. Y pueden sugerirse varias razones para la elección de "kyrios" en lugar de alguna otra palabra griega que significa "señor". Posiblemente el significado raíz de "kyrios" expresaba mejor la idea que se pretendía; quizás, también, ya se había adjuntado un significado religioso a "kyrios", que las otras palabras no poseían. En cualquier caso, fuera cual fuera la razón, "kyrios" era la palabra que se eligió.

Y el hecho es de capital importancia. Porque fue entre los lectores de la Septuaginta que el cristianismo se abrió camino por primera vez. La Septuaginta era la Biblia de las sinagogas judías, y en las sinagogas su lectura era escuchada no solo por judíos sino también por multitudes de gentiles, los "temerosos de Dios" del Libro de los Hechos. Con los "temerosos de Dios" comenzó la misión a los gentiles. Y aún cuando había conversos gentiles que no habían pasado en absoluto por la escuela de la sinagoga en el período muy temprano, quizás tales conversos eran pocos, incluso entonces la Septuaginta se utilizó de inmediato en su instrucción. Así, cuando los misioneros cristianos usaban la palabra "Señor" para referirse a Jesús, sus oyentes sabían de inmediato lo que querían decir. Sabían de inmediato que Jesús ocupaba un lugar que solo ocupa Dios. Porque la palabra "Señor" se usa innumerables veces en las Escrituras griegas como el nombre más santo del Dios del pacto de Israel, y estos pasajes se aplicaban libremente a Jesús.

Este uso de la Septuaginta del término "Señor", con la aplicación de los pasajes de la Septuaginta a Jesús, que aparece como algo natural en las Epístolas de Pablo, fue de mucha más importancia para la misión cristiana primitiva que el uso del término en los cultos paganos. Y arroja mucha más luz sobre el significado original del término aplicado a Jesús. Pero el uso pagano es interesante, y la exhibición de él por Bousset y otros debe ser recibida con gratitud. Un hecho importante ha sido establecido cada vez con más firmeza por la investigación moderna: el hecho de que la palabra griega "kyrios" en el primer siglo de nuestra era era, dondequiera que se extendiera la lengua griega, una designación distinta de divinidad. El uso común de la palabra persistió; la palabra todavía expresaba la relación que un amo sostenía hacia sus esclavos. Pero la palabra había llegado a ser un término característicamente religioso, y es en el sentido religioso, especialmente como lo fijó la Septuaginta, que aparece en el Nuevo Testamento.

Así que no está de acuerdo con el uso del Nuevo Testamento cuando Jesús es llamado por ciertas personas en la iglesia moderna "el Maestro", en lugar de "el Señor". A veces, quizás, este uso se adopta en protesta consciente contra la concepción del Nuevo Testamento de la deidad de Cristo; se habla de Jesús como "el Maestro", de una manera muy parecida a como el líder de una escuela de artistas es llamado "el Maestro" por sus seguidores. O tal vez la palabra signifique simplemente aquel cuyas órdenes deben ser obedecidas. Pero a veces la moda moderna es adoptada por hombres y mujeres devotos con la idea de que la palabra inglesa "Señor" se ha desgastado y que el uso de la palabra "Maestro" es un acercamiento más cercano al significado del Testamento griego. Esta idea es falsa. Al traducir la designación del Nuevo Testamento de Jesús, no se debe desear volver al significado original de la palabra "kyrios". Porque la palabra griega ya había sufrido un desarrollo, y aplicada a Jesús en el Nuevo Testamento era claramente un término religioso. Tenía exactamente las asociaciones religiosas que ahora posee nuestra palabra inglesa "Señor". Y por prácticamente la misma razón. Las asociaciones religiosas de la palabra inglesa "Señor" se deben al uso de la Biblia; y las asociaciones religiosas de la palabra del Nuevo Testamento "kyrios" también se debían al uso de la Septuaginta. El cristiano, entonces, debe recordar que "un poco de conocimiento es una cosa peligrosa". La sustitución uniforme de "el Maestro" por "el Señor" al hablar de Jesús tiene solo una falsa apariencia de frescura y originalidad. En realidad, a veces significa un alejamiento del espíritu del uso del Nuevo Testamento.

En consecuencia, Bousset ha prestado un servicio al poner en claro relieve el significado religioso de la palabra "Señor". Pero no ha logrado explicar la aplicación de esa palabra a Jesús.

Además, dificultades adicionales afectan la teoría de Bousset. El término "Señor" aplicado a Jesús, y la actitud religiosa hacia Jesús expresada por el término, surgieron, según Bousset, en las reuniones de comunidades como la de Antioquía, y bajo la influencia de concepciones paganas. Pero, por supuesto, la explicación de Bousset sobre el origen del paulinismo aún no se ha presentado completamente. El paulinismo es algo mucho más que un culto extático a un dios; la relación personal con Cristo domina cada departamento de la vida del apóstol.

Bousset reconoce este hecho. La religión de Pablo, admite, es algo mucho más que la religión que se expresó en las reuniones de la Iglesia de Antioquía. Pero supone que los otros elementos de la religión de Pablo, por amplios que sean, tuvieron al menos su punto de partida en el culto. Aquí se encuentra uno de los elementos menos plausibles de toda la construcción. Bousset ha subestimado el carácter individualista de la religión de Pablo. Al menos no ha logrado mostrar que la vida paulina "en Cristo" o "en el Señor" se produjo por el desarrollo de experiencias extáticas en las reuniones de la Iglesia de Antioquía.

Pero si la religión individualista de Pablo se desarrolló a partir del "culto", ¿cómo se desarrolló? ¿Cómo se explica la introducción de los nuevos elementos? Bousset ha abordado este problema con gran seriedad. Y trata de mostrar que la religión de Pablo tal como aparece en las Epístolas se desarrolló a partir de la religión cultual de Antioquía mediante la identificación de "el Señor" con "el Espíritu", y mediante la generalización y eticización del concepto de la actividad del Espíritu.

La doctrina paulina del Espíritu, cree Bousset, se derivó de la religión mística pagana de la época helenística. Aparte de la cuestión de la terminología -aunque Bousset considera que las afirmaciones de Reitzenstein son esencialmente correctas- el dualismo pesimista fundamental de Pablo se basó, según Bousset, en ese tipo generalizado de pensamiento y vida que aparece en las religiones misteriosas y en los escritos herméticos. Según esta forma de pensar pesimista, la salvación nunca podría ser alcanzada por la naturaleza humana, ni siquiera con la ayuda divina, sino solo por un comienzo enteramente nuevo, producido por la sustitución de la naturaleza divina por el hombre viejo. Según Bousset, el apóstol Pablo extendió este sobrenaturalismo, esta concepción del dominio del poder divino en la nueva vida, mucho más allá de los límites del culto o de las experiencias visionarias; el Espíritu se convirtió en el principio rector de la vida del cristiano; no solo la profecía, lenguas, sanación y similares se consideraban ahora como fruto del Espíritu, sino también el amor, el gozo, la paz, la longanimidad, la bondad, la fidelidad, la mansedumbre, el autocontrol. Pero Bousset insiste en que esta extensión paulina de la actividad del Espíritu no implicó el más mínimo debilitamiento del sobrenaturalismo que caracterizaba a la concepción original; el Espíritu que producía amor, gozo, paz, tenía tan poco que ver con el espíritu humano como el Espíritu que hacía que los hombres hablaran en lenguas. Y el sobrenaturalismo que aquí aparece en forma glorificada se derivó, concluye Bousset, de la religión mística pagana de la época helenística.

Esta objeción ya ha sido discutida, y se ha señalado su debilidad. La doctrina paulina del Espíritu no se derivó del paganismo contemporáneo. Pero la exposición de la teoría de Bousset aún no se ha completado. El Espíritu cuyas actividades fueron extendidas por Pablo hasta los recessos más íntimos de la vida del cristiano fue identificado, dice Bousset, con "el Señor" (2 Cor. 11: 17). Esta identificación ejerció una influencia importante en ambos elementos que se reunieron; ejerció una influencia importante en la concepción tanto de "el Señor" como del "Espíritu". Si “el Señor” se identificaba, o se relacionaba muy de cerca, con el Espíritu, y si la actividad del Espíritu se extendía a toda la vida, entonces “el Señor” ya no podía ser para Pablo simplemente el dios del culto que estaba presente en las reuniones de la Iglesia. Por el contrario, tendría que estar presente en todas partes donde estaba presente el Espíritu, es decir, tendría que ser aquello en lo que el cristiano vivía, se movía y tenía su ser. Así, Pablo podía formar la asombrosa frase "en Cristo" o "en el Señor", para la cual Bousset admite que no se encuentra analogía en la religión pagana. Por otro lado, la concepción del Espíritu, cree Bousset, se modificó necesariamente por su conexión con "el Señor". Por la identificación con una persona real que había vivido solo unos años antes, "el Espíritu" adquirió una cualidad personal que de otro modo no poseía. O, para decirlo de otra manera, la frase paulina "en el Señor" no es exactamente lo mismo en significado que la frase "en el Espíritu"; porque posee un carácter personal peculiar. "Esta notable mezcla de abstracción y personalidad", dice Bousset, "esta conexión de un principio religioso con una persona que había caminado aquí en la tierra y había sufrido muerte aquí, es un fenómeno de poder y originalidad peculiares."

En este punto, Bousset corre el peligro de ser infiel a los principios fundamentales de su reconstrucción; corre el peligro de poner la religión de Pablo en conexión con la persona concreta de Jesús. Pero detecta el peligro y lo evita. No debe suponerse, dice, que Pablo tuviera una impresión muy clara de las características del Jesús histórico. Porque si hubiera tenido tal impresión, nunca podría haber conectado a Jesús con una abstracción como el Espíritu. Todo lo que le interesaba, entonces, era el hecho de que Jesús había vivido y especialmente que había muerto.

Sin embargo, se piensa que estos simples hechos fueron suficientes para impartir a la noción de Pablo del Espíritu-Señor esa peculiar calidad personal que despierta la admiración de Bousset. La verdad es que Bousset se encuentra en este punto cara a cara con la dificultad que afecta a toda explicación naturalista de la génesis de la religión de Pablo. El problema es que una conexión estrecha de Pablo con el Jesús histórico es imperativamente requerida por el historiador para impartir a la relación de Pablo con Cristo esa cálida, cualidad personal que brilla en cada página de las Epístolas; mientras que, por otro lado, una amplia separación de Pablo del Jesús histórico es igualmente imperativamente requerida para que Pablo no se viera obstaculizado por la tradición histórica al elevar a Jesús a dignidad divina y al ponerlo en conexión con el Espíritu de Dios.

La crítica moderna ha oscilado entre los dos requisitos; intenta preservar los derechos de cada uno. Bousset está más impresionado por el segundo requisito; Wernle, su oponente, está más impresionado por el primero. Pero ambos están igualmente equivocados. En realidad, solo hay una salida a la dificultad. Es un camino antiguo y radical. Pero el mundo de la erudición puede regresar a él al final. La dificultad fundamental para explicar el origen del paulinismo nunca desaparecerá por ser ignorada; nunca cederá a compromisos de ningún tipo. Desaparecerá solo cuando se reconozca que Jesús es realmente lo que Pablo presupone que es y lo que todos los Evangelios lo representan como— el Hijo eterno de Dios, venido a la tierra para la redención del hombre, ahora sentado de nuevo en el trono de su gloria, y obrando en los corazones de sus discípulos a través de su Espíritu, como solo Dios puede obrar. Tal solución nunca fue tan impopular como lo es hoy. La aceptación de ella implicará una revolución copernicana en muchos departamentos del pensamiento y la vida humanos. Pero la negativa a tal aceptación ha dejado un problema histórico que hasta ahora no ha sido resuelto.

En un momento dado, Bousset admite que la religión de Pablo se basaba en un hecho histórico. Se basaba en la muerte de Jesús. Pero la interpretación paulina de la muerte de Jesús se derivó, según Bousset, en aspectos importantes de la religión pagana contemporánea; la noción paulina de morir y resucitar con Cristo se formó bajo la influencia de la concepción pagana generalizada del dios que muere y resucita. Esta afirmación se ha vuelto bastante común entre los eruditos recientes; el material que la respalda se ha recopilado de manera conveniente por M. Brückner. Pero, de hecho, la evidencia que respalda la afirmación es de la más débil. La revisión de la religión helenística que se intentó en el Capítulo VI reveló, en efecto, el hecho de que ciertos dioses, especialmente Atis, Adonis y Osiris, fueron representados primero como muriendo y luego como resucitando. La similitud de estas figuras entre sí puede explicarse quizás por la hipótesis de que todas ellas eran originalmente dioses de la vegetación, cuya muerte y resurrección representaban la marchitez de la vegetación en otoño y su renovación en primavera. A primera vista, el paralelo entre estos dioses y Jesús puede parecer sorprendente. Jesús también fue representado como muriendo y volviendo a la vida. Pero ¿cuál es el significado del paralelo? ¿Puede significar que toda la historia del Nuevo Testamento sobre la muerte y resurrección de Jesús se derivó de estos mitos de la vegetación? Tal ha sido la conclusión de ciertos eruditos modernos. Pero, por supuesto, esta conclusión es absurda y no es favorecida por Bousset. La historicidad esencial de la creencia en su resurrección entre sus amigos íntimos se mantiene demasiado firme como para ser sacudida por cualquier teoría de dependencia de un mito pagano. Por lo tanto, el argumento extraído del paralelo entre la historia del Nuevo Testamento y el mito pagano del dios que muere y resucita prueba demasiado. Si prueba algo, prueba que la historia del Nuevo Testamento sobre la resurrección se derivó del mito pagano. Pero tal punto de vista no ha sido sostenido por ningún historiador serio. Por lo tanto, habrá que admitir que el paralelo entre la creencia de que Adonis y Osiris y Atis murieron y resucitaron, y la creencia de que Jesús murió y resucitó no se produjo por dependencia de una historia sobre la otra. Habrá que reconocer, por lo tanto, que un paralelo no siempre significa una relación de dependencia. Y si no lo hace en un punto, quizás no lo haga en otros.

Pero Bousset insistirá en que, aunque la historia del Nuevo Testamento sobre la muerte y resurrección de Jesús no fue producida originalmente por el mito pagano, sin embargo, la influencia de la concepción pagana se hizo sentir en la interpretación que Pablo dio a la historia. Pablo creía que el cristiano compartía el destino de Cristo: murió con Cristo y resucitó con Cristo. Pero una concepción similar aparece en las religiones paganas. La expresión clásica de esta idea aparece en las palabras frecuentemente citadas reportadas por Firmicus Maternus: "¡Ánimo, iniciados! El dios se ha salvado; porque a nosotros nos llegará la salvación de las tribulaciones."

Pero hay que recordar que el testimonio de Firmicus Maternus es muy tardío, y que la evidencia de la prevalencia de la concepción en el período temprano es algo escasa.

Las afirmaciones confiadas de los escritores recientes con respecto a estos asuntos son verdaderamente asombrosas. Es probable que los lectores no especializados se lleven la impresión de que el investigador puede reconstruir la concepción de un dios que muere y resucita, y de la participación que tienen los adoradores en la muerte y resurrección, sobre la base de una gran cantidad de información en las fuentes existentes. Sin embargo, en realidad no es así. La información existente sobre la concepción en cuestión es extremadamente escasa y, en su mayor parte, data de mucho después de la época de Pablo. Sería excesivo afirmar que la concepción del dios que muere y resucita, con su significado religioso, no existía antes del período paulino. Por ejemplo, se ha citado un texto egipcio antiguo por Er-man, que hace que el bienestar del adorador dependa del de Osiris: "Así como Osiris vive, él también vivirá". Es probable que algunas de tales concepciones estuvieran también relacionadas con el duelo y el posterior regocijo por Attis y Adonis. Si la concepción existía en el período pre-paulino, no se sigue que fuera común. Ciertamente, su prevalencia ha sido enormemente exagerada en los últimos años. Contra tales exageraciones, J. Weiss —quien ciertamente no puede ser acusado de falta de simpatía con los métodos de religión comparativa aplicados al Nuevo Testamento— ha llamado pertinentemente la atención sobre 1 Cor. i. 23. Cristo crucificado, dice Pablo, era "necedad para los gentiles". Eso no parece que los gentiles entre los que Pablo trabajaba estuvieran muy familiarizados con la noción de un dios que muere. Si las contiendas de Brückner fueran correctas, si la concepción del dios que muere fuera tan común en la época de Pablo como Brückner supone, la Cruz no habría sido "necedad para los gentiles"; por el contrario, les habría parecido a los gentiles la cosa más natural del mundo.

Pero aunque la prevalencia temprana de la concepción de un dios que muere y resucita, con su significado religioso, estuviera mejor establecida de lo que está, la dependencia de Pablo de esa concepción no estaría de ninguna manera probada. Porque la concepción paulina es totalmente diferente. Una diferencia, por supuesto, es perfectamente obvia y de hecho es generalmente reconocida: el Cristo paulino se representa como muriendo voluntariamente, y muriendo por amor a los hombres. Él "me amó", dice Pablo, "y se entregó por mí". No hay absolutamente nada parecido a esa concepción en el caso de las religiones paganas. Osiris, Adonis y Atis fueron alcanzados por su destino; Jesús dio su vida libremente. La diferencia es enorme; implica el corazón mismo de la religión de Pablo. ¿Cómo se causó la diferencia? ¿De dónde se derivó la concepción paulina de la gracia de Cristo? ¿Se derivó de Jesús mismo? ¿Se derivó del conocimiento que Pablo tenía del carácter de Jesús? La suposición podría parecer natural. Pero desafortunadamente, desde el punto de vista de Bousset, debe ser rechazada. Porque si Pablo hubiera tenido algún conocimiento del verdadero carácter de Jesús, ¿cómo podría haber supuesto que Jesús, un simple hombre, era el Señor celestial?

Otra diferencia es aún más fundamental. La muerte y resurrección de los dioses paganos era asunto del culto; la muerte y resurrección del Cristo paulino era un hecho histórico. Se ha observado en la revisión de la religión helenística que los cultos en las religiones paganas estaban mucho más firmemente establecidos que los mitos; en opinión de los eruditos modernos, los mitos se derivaban de los cultos y no al revés. Así, en el caso de los "dioses que mueren y resucitan", uno se sorprende sobre todo con el carácter totalmente fluido de los mitos. La historia de Attis, por ejemplo, se cuenta en muchas formas divergentes, y no parece haber habido el más mínimo interés entre los adoradores de Attis por establecer una cuenta auténtica de la muerte y resurrección del dios. Particularmente, la "resurrección" del dios apenas aparece en los mitos de Attis, Adonis y Osiris. La muerte y resurrección reales solo ocurrían en el culto. Cada año, en marzo, los adoradores de Attis en Roma primero veían al dios yacente muerto, representado por el árbol de abeto, y luego se regocijaban en su resurrección. La muerte y resurrección apenas se concebían como eventos que habían sucedido de una vez para siempre hace mucho tiempo. Más bien se pensaba que sucedían en cada celebración del festival.

El tratamiento paulino de la muerte y resurrección de Cristo es completamente diferente. Por Bousset, ciertamente, la diferencia se ve parcialmente oscurecida; Bousset intenta mostrar que la concepción paulina de la muerte y resurrección del creyente con Cristo se derivaba de la celebración de los sacramentos. Pero no podría haber un error más radical. Lo que es más claro de todo en las Epístolas es el carácter histórico del mensaje paulino. La religión de Pablo estaba arraigada en un evento, y los sacramentos eran una forma de presentar el significado del evento. El evento era la obra redentora de Cristo en su muerte y resurrección.

Aquí se encuentra la diferencia más profunda de todas entre Pablo y la religión contemporánea. El paulinismo no era una filosofía; no era un conjunto de instrucciones para escapar de la miseria del mundo; no era un relato de lo que siempre había sido verdad. Por el contrario, era un relato de algo que había sucedido. La cosa que había sucedido, además, no estaba oculta en el pasado lejano y difuso. El relato de ello no se desarrolló como una justificación para las formas religiosas existentes. Por el contrario, la muerte y resurrección de Jesús, sobre la cual se basaba el evangelio de Pablo, había sucedido solo unos pocos años antes. Y los hechos podían establecerse mediante un testimonio adecuado; los testigos presenciales podían ser interrogados, y Pablo apela a los testigos presenciales en detalle. El pasaje único, 1 Cor. xv. 1-8, es suficiente para colocar un abismo enorme entre el Cristo paulino y los dioses salvadores paganos. Pero el carácter del paulinismo no depende de un pasaje. En todas partes de las Epístolas, Pablo apuesta toda su vida por la verdad de lo que dice sobre la muerte y resurrección de Jesús. El evangelio que predicó Pablo era un relato de algo que había sucedido. Si el relato era verdadero, se explica el origen del paulinismo; si no era verdad, la Iglesia se basa en un error inexplicable.

Esta última alternativa se ha examinado en la discusión anterior. Si Jesús no era el Redentor divino que Pablo dice que era, ¿cómo surgió la religión paulina de redención? Se han examinado tres grandes hipótesis y se han encontrado carentes.

Se ha demostrado que el paulinismo no se basaba en el Jesús del naturalismo moderno; si Jesús era solo lo que es representado por los historiadores naturalistas modernos, entonces lo que es realmente distintivo de Pablo no se derivó de Jesús. El establecimiento de ese hecho ha sido un logro notable de Wrede y Bousset. Pero si lo esencial en el paulinismo no se derivó de Jesús, ¿de dónde se derivó?

No se derivó, como creía Wrede, de las nociones apocalípticas pre-cristianas del Mesías; porque el Mesías apocalíptico no era un objeto de adoración, ni una persona viva para ser amada. No se derivó de la religión pagana, de acuerdo con la brillante hipótesis de Bousset; porque la influencia pagana está excluida por el autotestimonio de Pablo, y los paralelos paganos se desmoronan por completo. Pero incluso si los paralelos fueran diez veces más cercanos de lo que son, ni siquiera se habría tocado el corazón del problema. El corazón del problema se encuentra en la relación paulina con Cristo.

Esa relación no puede ser descrita por mera enumeración de detalles; no puede ser reducida a términos inferiores; es algo absolutamente simple e indivisible. La relación de Pablo con Cristo es una relación de amor; y el amor solo existe entre personas. No es un grupo de ideas lo que hay que explicar, si se quiere dar cuenta del paulinismo, sino el amor de Pablo por su Salvador. Y ese amor está arraigado, no en lo que Cristo había dicho, sino en lo que Cristo había hecho. Él "me amó y se dio a sí mismo por mí". Allí se encuentra la base de la religión de Pablo; allí se encuentra la base de todo el cristianismo. Esa base está confirmada por el relato de Jesús que se da en los Evangelios, y se da, de hecho, en todas las fuentes. Se opone solo a las reconstrucciones modernas. Y esas reconstrucciones se están desmoronando todas. La religión de Pablo no se fundó en un complejo de ideas derivadas del judaísmo o del paganismo.

Se fundó en el Jesús histórico. Pero el Jesús histórico en quien se fundó no era el Jesús de la reconstrucción moderna, sino el Jesús de todo el Nuevo Testamento y de la fe cristiana; no un maestro que sobrevivió solo en la memoria de sus discípulos, sino el Salvador que, después de que se hizo su obra redentora, todavía vivía y podía ser amado.

John Gresham Machen (1881-1937) fue un erudito estadounidense presbiteriano del Nuevo Testamento, que lideró una revuelta contra la teología modernista en Princeton, y fundó el Seminario Teológico Westminster así como la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa.