Происхождение религии Павла

Джон Грешэм Махен

Безусловно, сам факт того, что христиане использовали титул, который также использовался в языческих культах, не устанавливает никакой зависимости от язычества. Ибо титул "Господь" был почти так же хорошо установлен как обозначение божественности, как и термин "Бог". Каково бы ни было происхождение религиозного использования этого слова, это использование стало частью греческого языка. Миссионер, который желал провозгласить единого истинного Бога, был обязан, если он говорил на греческом языке, использовать термин "Бог", который, конечно, использовался в языческой религии. Итак, если он желал обозначить Иисуса как Бога, некоторым словом, которое в то же время отличало бы Его от Бога Отца, он был обязан использовать слово "Господь", хотя это слово также использовалось в язычестве. Ни в одном случае, ни в другом использование греческого слова не подразумевало ни малейшего влияния концепций, которые были связаны с этим словом в политеистической религии.

Но существовала гораздо более сильная причина для применения греческого термина "Господь" к Иисусу, чем та, которая была найдена в его общем распространении среди грекоязычных народов. Религиозное использование термина не ограничивалось языческими культами, но также встречается, и если что-то даже более прочно установилось, в греческом Ветхом Завете. Слово "Господь" используется Септуагинтой для перевода "Яхве" еврейского текста. Было бы совершенно неуместно обсуждать причины, которые руководили переводчиками при выборе этого конкретного слова. Несомненно, какое-то слово для "Господа" было необходимо из-за ассоциаций, которые уже сложились вокруг еврейского слова. И могут быть предложены различные причины для выбора "kyrios" вместо другого греческого слова, означающего "господин". Возможно, корневое значение "kyrios" лучше выражало идею, которая была задумана; может быть, также, религиозный смысл уже был присоединен к "kyrios", которым другие слова не обладали. Во всяком случае, независимо от причины, "kyrios" было словом, которое было выбрано.

И этот факт имеет первостепенное значение. Ибо именно среди читателей Септуагинты христианство впервые получило распространение. Септуагинта была Библией иудейских синагог, и в синагогах чтение ее слышали не только иудеи, но и множество язычников, "боящихся Бога" из книги Деяний. Именно с "боящимися Бога" началось языческое миссионерское служение. И даже там, где были языческие обращенные, которые вовсе не проходили школу синагоги в самый ранний период - возможно, таких обращенных было мало - даже тогда Септуагинта сразу же использовалась в их наставлении. Таким образом, когда христианские миссионеры использовали слово "Господь" в отношении Иисуса, их слушатели сразу же понимали, что они имеют в виду. Они сразу же знали, что Иисус занимает место, которое занимает только Бог. Ибо слово "Господь" используется бесчисленное количество раз в греческих Писаниях как самое святое имя заветного Бога Израиля, и эти passages свободно применялись к Иисусу.

Это использование Септуагинты термина "Господь", с применением отрывков Септуагинты к Иисусу, которое представляется как нечто само собой разумеющееся в посланиях Павла, имело гораздо большее значение для ранней христианской миссии, чем использование термина в языческих культах. И это sheds гораздо больше света на первоначальное значение термина, применяемого к Иисусу. Но языческое употребление интересно, и его изложение Бусетом и другими следует принять с благодарностью. Важный факт был установлен все более и более прочно современными исследованиями - факт, что греческое слово "кириос" в первом веке нашей эры, где бы ни распространялся греческий язык, было явным обозначением божественности. Обычное употребление слова, конечно, сохранилось; слово по-прежнему выражало отношение, которое господин имел к своим рабам. Но слово стало характерным религиозным термином, и именно в религиозном смысле, особенно как закреплено Септуагинтой, оно появляется в Новом Завете.

Таким образом, это не соответствует новозаветному употреблению, когда Иисуса называют «Учителем», а не «Господом» некоторые лица в современной Церкви. Иногда, возможно, это употребление принято в сознательном протесте против новозаветного понятия о божественности Христа; об Иисусе говорят как об «Учителе» так же, как последователи говорят о руководителе школы художников как об «Учителе». Или же слово означает просто того, чьи команды должны быть выполнены. Но иногда современная мода принята набожными мужчинами и женщинами с мыслью, что английское слово «Господь» износилось и что употребление слова «Учитель» является более близким подходом к значению греческого Завета. Это представление является ложным. При переводе новозаветного обозначения Иисуса не следует стремиться вернуться к исходному значению слова «kyrios». Ибо греческое слово уже претерпело развитие, и в применении к Иисусу в Новом Завете оно было явно религиозным термином. Оно имело именно те же религиозные ассоциации, которые теперь имеет наше английское слово «Господь». И по очень похожей причине. Религиозные ассоциации английского слова «Господь» обусловлены библейским употреблением; и религиозные ассоциации новозаветного слова «kyrios» также были обусловлены библейским употреблением — употреблением Септуагинты. Итак, христианин должен помнить, что «немногое знание — вещь опасная». Единообразная замена «Учителя» на «Господа» при разговоре об Иисусе имеет только ложный вид свежести и оригинальности. В действительности, иногда это означает отход от духа новозаветного употребления.

Соответственно, Бусет оказал услугу, поставив в ясное освещение религиозный смысл слова «Господь». Но он не преуспел в объяснении применения этого слова к Иисусу.

Кроме того, теорию Бусета окружают дальнейшие трудности. Термин "Господь", применяемый к Иисусу, и религиозное отношение к Иисусу, выраженное этим термином, возникли, по Бусету, на собраниях таких общин, как антиохийская, и под влиянием языческих представлений. Но, конечно, объяснение Бусета происхождения паулинизма ещё не было полностью изложено. Паулинизм - это нечто гораздо большее, чем экстатическое поклонение культовому богу; личное отношение к Христу доминирует в каждом отделе жизни апостола.

Бусет признаёт этот факт. Религия Павла, по его признанию, - это нечто гораздо большее, чем религия, выраженная на собраниях антиохийской церкви. Но он предполагает, что другие элементы религии Павла, насколько они далеко идущие, имели по крайней мере свою отправную точку в культе. Здесь находится один из наименее правдоподобных элементов во всей конструкции. Бусет недооценил индивидуалистический характер религии Павла. По крайней мере, он не смог показать, что павловская жизнь "во Христе" или "в Господе" была порождена развитием из экстатических переживаний на собраниях антиохийской церкви.

Но если индивидуалистическая религия Павла развилась из "культа", то как она развилась? Как можно объяснить введение новых элементов? Бусет с большим усердием подошёл к этой проблеме. И он пытается показать, что религия Павла, как она представлена в Посланиях, развилась из культовой религии Антиохии путём отождествления "Господа" с "Духом" и путём обобщения и этизирования концепции деятельности Духа.

Доктрина Павла о Духе, по мнению Боусета, была заимствована из языческой мистической религии эллинистической эпохи. Совершенно независимо от вопроса о терминологии - хотя Боусет считает доводы Рейценштейна по сути правильными - фундаментальный пессимистический дуализм Павла, по мнению Боусета, был основан на том широком распространенном типе мышления и жизни, который проявляется в мистериальных религиях и в герметических писаниях. Согласно этому пессимистическому образу мышления, спасение никогда не могло быть достигнуто человеческой природой, даже с помощью божественной силы, но только благодаря совершенно новому началу, созданному путем замены божественной природы на старого человека. По мнению Боусета, апостол Павел распространил это сверхъестественное понимание, эту концепцию доминирования божественной силы в новой жизни, далеко за пределы культа или видений; Дух стал руководящим принципом жизни христианина; не только пророчество, языки, исцеление и тому подобное теперь считались плодом Духа, но также любовь, радость, мир, долготерпение, доброта, добро, верность, кротость, самообладание. Но это Павловское расширение деятельности Духа, по мнению Боусета, не повлекло за собой ни малейшего ослабления сверхъестественности, которая была характерна для исходной концепции; Дух, который производил любовь, радость, мир, имел не больше отношения к человеческому духу, чем Дух, который заставлял людей говорить на языках. И сверхъестественность, которая здесь появляется в прославленной форме, была, по мнению Боусета, заимствована из мистической языческой религии эллинистической эпохи.

Это утверждение уже было обсуждено, и его слабость была указана. Павлова доктрина Духа не была выведена из современного язычества. Но изложение теории Боусета ещё не завершено. Дух, чья деятельность была распространена Павлом в самые сокровенные уголки жизни христианина, был отождествлен, по словам Боусета, с "Господом" ([2 Кор. 11:17](BVR_023)). Это отождествление оказало важное влияние на оба элемента, которые были объединены; оно оказало важное влияние на представление и о "Господе", и о "Духе". Если "Господь" был отождествлен или приведен в очень близкое отношение с Духом, и если деятельность Духа распространилась на всю жизнь, то "Господь" не мог больше быть для Павла просто культовым богом, присутствующим на собраниях Церкви. Напротив, Он должен был присутствовать везде, где присутствовал Дух, то есть Он должен был быть тем, в чем жил, двигался и существовал христианин. Таким образом, Павел мог образовать удивительную фразу "во Христе" или "в Господе", для которой Боусет признает, что нет аналогии в языческой религии. С другой стороны, представление о Духе, по мнению Боусета, было обязательно изменено его связью с "Господом". Отождествлением с действительным лицом, которое жило всего лишь несколько лет назад, "Дух" получил личный характер, которым он иначе не обладал. Или, чтобы выразить то же самое другими словами, Павлова фраза "в Господе" не совсем совпадает по смыслу с фразой "в Духе"; ибо она обладает своеобразным личным характером. "Это замечательное смешение абстракции и личности", говорит Боусет, "это соединение религиозного принципа с Лицом, которое ходило здесь по земле и которое здесь претерпело смерть, является явлением особой силы и оригинальности."

На этом этапе Бусет находится в опасности отступить от фундаментальных принципов своей реконструкции; он находится в опасности связать религию Павла с конкретной личностью Иисуса. Но он обнаруживает эту опасность и избегает её. Нельзя предполагать, говорит он, что Павел имел очень чёткое представление о характеристиках исторического Иисуса. Ибо если бы он имел такое представление, он никогда не смог бы соединить Иисуса с абстракцией, подобной Духу. Всё, что интересовало его тогда, было фактом, что Иисус жил и, особенно, что Он умер.

И всё же эти голые факты считаются достаточными, чтобы придать концепции Павла о Духе-Господе то своеобразное личное качество, которое вызывает восхищение Бусета! Истина состоит в том, что Бусет сталкивается на этом этапе лицом к лицу с трудностью, которая сопровождает каждое натуралистическое объяснение генезиса религии Павла. Проблема заключается в том, что тесная связь Павла с историческим Иисусом настоятельно требуется историком, чтобы придать отношению Павла ко Христу то тёплое, личное качество, которое сияет на каждой странице Посланий; в то время как, с другой стороны, широкое разделение Павла и исторического Иисуса требуется столь же настоятельно, чтобы Павел не был ограничен исторической традицией в возведении Иисуса в божественный сан и в соединении Его с Духом Божьим.

Современная критика колеблется между двумя требованиями; она пытается сохранить права каждого. Бусет больше впечатлён вторым требованием; Вернле, его оппонент, больше впечатлён первым. Но оба они одинаково неправы. На самом деле есть только один выход из этого затруднения. Это старый путь и радикальный путь. Но мир учёности может вернуться к нему в конце концов. Фундаментальная трудность в объяснении происхождения паулинизма никогда не исчезнет, если её игнорировать; она никогда не поддастся никаким компромиссам. Она исчезнет только тогда, когда Иисус будет признан действительно тем, кем Павел предполагает Его быть, и чем все Евангелия представляют Его быть — вечным Сыном Божиим, пришедшим на землю для искупления человека, теперь снова сидящим на престоле Своей славы и действующим в сердцах Своих учеников через Свой Дух, как только Бог может действовать. Такое решение никогда не было так непопулярно, как сегодня. Принятие его повлечёт за собой коперниковскую революцию во многих областях человеческой мысли и жизни. Но отказ от такого принятия оставил историческую проблему, которая до сих пор не решена.

В один момент, Буссет признает, что религия Павла была основана на историческом факте. Она была основана на смерти Иисуса. Но павловское истолкование смерти Иисуса, по мнению Буссета, в важных деталях было заимствовано из современной языческой религии; павловское понятие умирания и воскресения со Христом сформировалось под влиянием широко распространенного языческого представления об умирающем и воскресающем боге. Это утверждение стало довольно распространенным среди недавних ученых; материал в поддержку его был собран в удобной форме М. Брюкнером. Но на самом деле доказательства в поддержку этого утверждения имеют самый слабый вид. Обзор эллинистической религии, предпринятый в главе VI, действительно раскрыл тот факт, что некоторые боги, особенно Аттис, Адонис и Осирис, были представлены сначала как умирающие, а затем как воскресающие. Сходство этих фигур друг с другом, возможно, объясняется гипотезой, что все они изначально были богами растительности, чья смерть и воскресение представляли увядание растительности осенью и ее обновление весной. На первый взгляд, параллель между этими богами и Иисусом может показаться поразительной. Иисус также был представлен как умирающий и как возвращающийся к жизни снова. Но в чем значимость этой параллели? Может ли она означать, что весь новозаветный рассказ о смерти и воскресении Иисуса был заимствован из этих мифов о растительности? К такому выводу пришли некоторые современные ученые. Но, конечно, этот вывод абсурден, и он не поддерживается Буссетом. Сущностная историчность веры в Его воскресение среди Его близких друзей стоит слишком прочно, чтобы быть shakenа любой теорией зависимости от языческого мифа. Таким образом, аргумент, выведенный из параллели между новозаветным рассказом и языческим мифом об умирающем и воскресающем боге, доказывает слишком много. Если он доказывает что-либо, он доказывает, что новозаветный рассказ о воскресении был заимствован из языческого мифа. Но такая точка зрения не была поддержана никакими серьезными историками. Поэтому придется признать, что параллель между верой в то, что Адонис и Осирис и Аттис умерли и воскресли, и верой в то, что Иисус умер и воскрес, не была порождена зависимостью одного рассказа от другого. Поэтому придется признать, что параллель не всегда означает отношение зависимости. И если она не делает этого в одном месте, возможно, она не делает этого и в других.

Но Буссет будет настаивать на том, что хотя новозаветная история смерти и воскресения Иисуса не была первоначально порождена языческим мифом, однако влияние языческого представления дало о себе знать в толковании, которое Павел дал этой истории. Павел считал, что христианин разделяет судьбу Христа - умер со Христом и воскрес со Христом. Но подобное представление встречается и в языческих религиях. Классическое выражение этой идеи появляется в часто цитируемых словах, переданных Фирмикусом Матернусом: "Будьте мужественны, о посвященные, поскольку бог спасен; ибо нам будет спасение от бедствий."

Но необходимо помнить, что свидетельство Фирмикуса Матернуса очень позднее, и что доказательства распространенности этого представления в ранний период несколько скудны.

Уверенные утверждения недавних писателей в отношении этих вопросов попросту поражают. Рядовые читатели, скорее всего, получат впечатление, что исследователь может реконструировать концепцию умирающего и воскресающего бога и долю верующих в смерти и воскресении на основе некоего огромного запаса информации в сохранившихся источниках. На самом деле, ничего подобного нет. Сохранившаяся информация об этой концепции крайне скудна и в большинстве своём датируется намного более поздним временем, чем эпоха Павла. Было бы слишком далеко идущим утверждением сказать, что концепция умирающего и воскресающего бога с её религиозным значением не существовала до периода Павла. Например, был процитирован древнеегипетский текст Эрманом, который связывает благополучие верующего с благополучием Осириса: "Как Осирис жив, так и он будет жить". Очень вероятно, что подобные концепции были также связаны с оплакиванием и последующим ликованием по поводу Аттиса и Адониса. Если эта концепция существовала в до-пaulинский период, из этого вовсе не следует, что она была широко распространена. Конечно, её распространённость была колоссально преувеличена в последние годы. Против таких преувеличений Й. Вайс — которого вряд ли можно упрекнуть в недостатке симпатии к методам сравнительного религиоведения, применяемым к Новому Завету, — справедливо обратил внимание на 1 Кор. 1:23. Христос распятый, — говорит Павел, — был "для язычников глупостью". Это не похоже на то, что язычники, среди которых трудился Павел, были очень знакомы с идеей умирающего бога. Если бы утверждения Брукнера были верны, если бы концепция умирающего бога была так распространена в дни Павла, как предполагает Брукнер, крест не был бы "для язычников глупостью"; наоборот, он показался бы язычникам самым естественным в мире.

Но даже если бы раннее распространение концепции умирающего и воскресающего бога с его религиозным значением было лучше установлено, чем это есть на самом деле, зависимость Павла от этой концепции ни в коем случае не была бы доказана. Ибо Павловская концепция совершенно иная. Одно различие, конечно, совершенно очевидно и действительно общепризнано - Павловский Христос изображается как умирающий добровольно и умирающий ради людей. "Он полюбил меня", - говорит Павел, - "и отдал себя за меня". В языческих религиях нет ничего подобного этому. Осирис, Адонис и Аттис были настигнуты своей судьбой; Иисус же отдал Свою жизнь свободно. Разница огромна; она затрагивает самый сердце религии Павла. Как возникла эта разница? Откуда была взята Павловская концепция благодати Христа? Была ли она взята от Иисуса Самого? Была ли она взята из знаний, которые Павел имел о характере Иисуса? Такое предположение может показаться естественным. Но, к сожалению, с точки зрения Боусета, его необходимо отвергнуть. Ибо если бы Павел имел какие-либо знания о реальном характере Иисуса, как мог бы он когда-либо предположить, что Иисус, простой человек, был небесным Господом?

Другое различие является еще более фундаментальным. Смерть и воскресение языческих богов были делом культа; смерть и воскресение Павловского Христа были историческим фактом. Было замечено в обзоре эллинистической религии, что культы в языческих религиях были гораздо более прочно установлены, чем мифы; по мнению современных ученых, мифы были выведены из культов, а не наоборот. Итак, в случае с "умирающими и воскресающими богами" поражает прежде всего совершенно изменчивый характер мифов. История Аттиса, например, рассказывается во многих различных формах, и, кажется, не было ни малейшего интереса среди поклонников Аттиса к установлению какого-либо подлинного описания смерти и воскресения бога. Особенно "воскресение" бога появляется в мифах об Аттисе, Адонисе и Осирисе едва ли не совсем. Реальная смерть и воскресение происходили только в культе. Каждый год в марте поклонники Аттиса в Риме сначала видели бога лежащим мертвым, как он был представлен еловой деревом, а затем радовались его воскресению. Смерть и воскресение едва ли мыслились как события, которые произошли однажды навсегда давно. Они скорее мыслились как происходящие на каждом праздновании праздника.

Павловское трактование смерти и воскресения Христа совершенно иное. Бусетом, действительно, различие частично затушевывается; Бусет пытается показать, что Павловское понятие умирания и восхождения верующего с Христом было выведено из празднования таинств. Но это не могло быть более радикальной ошибкой. Что всего яснее в посланиях, так это исторический характер Павловского послания. Религия Павла была укоренена в событии, и таинства были одним из способов изложения значения события. Событием было искупительное дело Христа в Его смерти и воскресении.

Здесь лежит глубочайшая из всех различий между Павлом и современной религией. Павлинизм не был философией; это не был набор инструкций для побега от несчастья мира; это не был отчет о том, что всегда было истинным. Напротив, это был отчет о том, что произошло. То, что произошло, кроме того, не было скрыто в далеком и туманном прошлом. Отчет об этом не был создан как оправдание существующих религиозных форм. Напротив, смерть и воскресение Иисуса, на которых основывалась проповедь Павла, произошли всего лишь несколько лет назад. И факты могли быть установлены достаточным свидетельством; очевидцы могли быть допрошены, и Павел в деталях апеллирует к очевидцам. Одного отрывка 1 Кор. xv. 1-8 достаточно, чтобы поместить громадную пропасть между Павлом Христом и языческими спасителями-богами. Но характер Павлинизма не зависит от одного отрывка. Повсюду в Посланиях Павел ставит всю свою жизнь на истину того, что он говорит о смерти и воскресении Иисуса. Евангелие, которое проповедовал Павел, было отчетом о том, что произошло. Если отчет был истинным, происхождение Павлинизма объясняется; если он не был истинным, Церковь основана на необъяснимой ошибке.

Эта последняя альтернатива была рассмотрена в предыдущем обсуждении. Если Иисус не был тем божественным Искупителем, которым Павел говорит, что Он был, то как возникла павловская религия искупления? Три великих гипотезы были рассмотрены и оказались несостоятельными.

Было показано, что Павлинизм не основывался на Иисусе современного натурализма; если Иисус был только тем, кем современные натуралистические историки представляют Его, то то, что действительно отличает Павла, не было выведено из Иисуса. Установление этого факта было заметным достижением Вреде и Бусета. Но если то, что является существенным в Павлинизме, не было выведено из Иисуса, откуда оно было выведено?

Оно не было выведено, как считал Вrede, из дохристианских апокалиптических представлений о Мессии; ибо апокалиптический Мессия не был объектом поклонения и не был живым человеком, которого можно любить. Оно не было выведено из языческой религии, в соответствии с блестящей гипотезой Буссета; ибо языческое влияние исключается самосвидетельством Павла, а языческие параллели полностью разрушаются. Но даже если бы параллели были в десять раз ближе, чем они есть, суть проблемы даже не была бы затронута. Суть проблемы заключается в Павлова отношении к Христу.

Это отношение нельзя описать простым перечислением деталей; его нельзя свести к более низким терминам; это абсолютно простое и неделимое явление. Отношение Павла ко Христу - это отношение любви; а любовь существует только между личностями. Это не группа идей, которую нужно объяснить, если нужно понять Павлинизм, но любовь Павла к своему Спасителю. И эта любовь коренится не в том, что сказал Христос, но в том, что сделал Христос. Он "возлюбил меня и отдал Себя за меня". Вот основа религии Павла; вот основа всего христианства. Эта основа подтверждается рассказом о Иисусе, данным в Евангелиях, и данным, действительно, во всех источниках. Она противоположна только современным реконструкциям. И эти реконструкции все разрушаются. Религия Павла не была основана на комплексе идей, выведенных из иудаизма или из язычества.

Она была основана на историческом Иисусе. Но исторический Иисус, на котором она была основана, не был Иисусом современной реконструкции, но Иисусом всего Нового Завета и христианской веры; не учителем, который сохранился только в памяти Его учеников, но Спасителем, который после совершения Своего искупительного дела все еще жил и все еще мог быть любимым.

Джон Грешэм Мачен (1881-1937) был американским пресвитерианским ученым Нового Завета, который возглавил восстание против модернистской теологии в Принстоне и основал Вестминстерскую теологическую семинарию, а также Православную пресвитерианскую церковь.