BYT-02 探索基督教神学

年轻夫妇刚结婚时，通常必须处理各自家庭背景造成的差异。他们可能彼此深爱对方，但他们也需要承认他们家人塑造影响了他们对生活的优先考量和期待。如果他们没认清这个事实，就很难建立基督呼召我们要活出的那种爱心和尊重的婚姻关系。

在许多方面，跟随基督的人在探索神学时也是如此。基督徒有不同的优先考量和期待，这在很大程度上取决于他们的文化，次文化和教会各支派传统的影响。这些背景深切影响了我们学习和实践基督教神学时的优先考量和期待。但是，如果我们不知道这些经历对我们有多大影响，就很难建立基督呼召我们要有的那种充满爱心和尊重的神学观。

这是我们《建立你的神学》系列课程的第二课。在这一课，我们铺垫这个研究系列的基本取向。我们称这一课为“探讨基督教神学”，我们会阐述一些比较重要的前提，以此引导我们探索要如何发展一套特定的基督教神学。

我们要从三方面来研究这个主题，从广义的到狭义的。首先，我们要定义基督教神学的观点，哪种神学是基督教神学？其次，我们将探讨一些特定的基督教传统如何塑造基督教神学。最后，我们将探讨“改革宗”传统的一些基本信条，这个基督教信仰的特定支派是这系列课程的支撑基础。首先让我们谈谈基督教神学的一般概念。当我们在课程里使用这个名词时，我们意味着什么呢？

尽管我们常说“基督教神学”，但这个表达的含义并不清楚。有些人称基督教神学为基督徒实际上相信的理念。但是我们都知道，许多基督徒相信的，并非纯正的基督教信念。其他人则说基督教神学是基督徒应该相信的。但我们得承认，对于所该信的，大家并非完全认同。由于这些以及类似的复杂因素，当我们在这个系列使用“基督教神学”一词时，我们有必要澄清它的含义。

我们要讨论三个主题：首先，我们将探讨在建立基督教神学的定义时遇到的一些难题。其次，我们要为基督教神学提出一个可行的定义。最后，我们要留意基督教神学所具有的一致性和多元性。首先，让我们看在尝试定义基督教神学时，遇到的一些困难。

我们面临的最大问题之一，就是要找出一些方法来区分基督教神学与非基督教神学。有时那些差异不难发现，但很多时候则是很难将基督教神学与其他神学区分开。当我们把基督教与世界其他主要宗教一起估量时，很容易看出有一些神学是有别于基督教信仰。例如，尽管有人试图要把基督教和印度教结合起来，但印度教的多神论，使其与基督教信仰有很大不同。由于敬拜许多神灵，而不是敬拜独一的上帝，因此很难将二者加以混淆。

然而另一方面，伊斯兰教可能比较接近基督教。像基督教一样，伊斯兰教的渊源可追溯到亚伯拉罕。不仅如此，伊斯兰教的先知和他的跟随者书写集成《可兰经》时，多少有受基督教义的影响。因此，基督教与伊斯兰教之间有一些相似之处。不过，在大多数情况下，要区分伊斯兰与基督教信仰并不困难，因为它们之间存在着明显的基本差异。例如，基督教肯定基督的神性和超越性，而伊斯兰教却否认这些真理。

那犹太教呢？犹太教与基督教的关联更为紧密和类似，因为基督教源出于犹太教。但是，由于犹太教否认耶稣是弥赛亚，即基督，所以很少有人会把它与基督教信仰混淆。这些宗教和其他主要世界宗教的神学观点与基督教神学非常不同，以至于大多数人要区分它们几乎没什么困难。我们可以在我们的神学与他们的神学之间建立起相当牢固的界限。

在神学上，使基督教有别于犹太教和伊斯兰教，当然就是有关基督的位格这个焦点。所有宗教都有其信仰理念。而其他的那些宗教（犹太教和伊斯兰教），正如我们基督教一样，都是关乎对上帝的信念，……而即使叙事源自犹太教，对我们来说，不同之处在于上帝持守祂的应许，……基督教的基督，成为先前所有应许的应验，他应验是那位弥赛亚，要拯救上帝子民脱离罪恶。他实际上不只是殉道舍生，更是成为道路，让我们得以蒙救赎，被称义，和罪得赦免。

— 奥利弗·崔里米奥博士

与此同时，许多神学派别却是混合了基督教和非基督教的思想，因此要把纯正基督信仰从其他信仰里区分出来，有时就变得十分困难。从当今广泛流传的基督教异端，我们看到这样的掺杂混合，如耶和华见证人会、摩门教、和基督教科学会，都是如此。我们甚至可以在许多摒弃早期教父的神学立场、转而拥抱自由主义的教会和宗派里发现这样的混杂情况。这些混合宗教的某些方面很容易被看出来是非基督教的，但是其它的元素却又和真正的基督信仰十分接近，也因此让我们难以在基督教和非基督教神学之间划出清楚明晰的界线。

若我们思考在忠信的基督徒当中的神学状况，情况那就更艰难了。就算在真正基督信仰范围内，我们谈到的基督教神学，经常容易是以复数，而非单数的形式表述。基督教神学以这么多形态出现，要辨明哪一种是真实的基督教，使得每个基督徒都感到满意，那是不可能的。真正的基督教神学是否包括东正教的教导？我们又该如何处理罗马天主教的教义？哪一个是更正教信仰的最纯正形式？是圣公会的？还是浸信会的？会是路德会吗？还是卫理公会？或是长老会？几乎教会每个派别都以各自的方式，去评估基督教各个宗派的纯正性，而且几乎每个宗派都相信他们的神学，是所有宗派里最纯正的。当我们想到基督信仰这些内部的分歧时，要准确地去定义‘基督教神学’就更加困难了。

你可以这样想：若你受命去罗列一张清单，能把基督教神学与世上其他神学系统区分开来，列出要被称为基督徒的人，他必须相信的教义，你会怎么写？你可能会说：耶稣是主，耶稣是救主；耶稣是得救的唯一之道。耶稣为我们的罪而死；耶稣从死里复活。上帝是三位一体；耶稣是完全的上帝和完全的人。所有世人都是罪人；称义唯独凭藉信心；基督徒必须圣洁；圣经是上帝无误的话语。我们查看上述所有的概念，很显然地，一个人需要受过良好教育，具备充分知识，才能了解这些教义，更何况要求他们都要相信。

当然，我们列出的教义，都是重要的基督教教导。但是，很明显，一个人可能有真实的基督信仰和基督教神学，却没有听过其中的一些教义，更何况要理解或相信所有这些教义了。那么，哪些教义是基督教信仰绝对不可少的？基督教神学的最低限度是什么？ 实际上，只有上帝才能确切地知道这条界线要画在哪里。

这些是我们尝试定义基督教神学时面临的问题。与其他宗教相比，要区分我们自己并不难，但是要准确地知道，神学里有哪些基本要素可以被认为是真实基督信仰教义，却是非常的困难。

上述的难题，和其它一些定义‘基督教神学’的困难，促使我们提出一个可行的定义，来指引我们在这几课里的讨论。这个定义不能回答每个有可能被提问的议题，但是它能提供重要而有用的清晰度。这不是一个完美的定义，但足以让我们用来继续作出探讨。

在这几课里，我们会把基督教神学的定义导向流传已久、我们都熟悉的《使徒信经》。在主后两百年左右，《使徒信经》实质上已经以现有的方式存在，到了主后七百年，信经的内容就与现今的一样了。好几个世纪以来，世上的基督徒背诵《使徒信经》，来总结他们的基督信仰。

我信上帝，全能的父，

创造天地的主。

我信我主耶稣基督，上帝的独生子；

因着圣灵感孕，

从童贞女马利亚所生；

在本丢彼拉多手下受难，

被钉在十字架上，受死，埋葬；

降在阴间；

第三天从死里复活；

祂升天，

坐在全能父上帝的右边；

将来必从那里降临，审判活人，死人。

我信圣灵；

[我信]圣而公之教会；

[我信]圣徒相通；

[我信]罪得赦免，

[我信]身体复活；

[我信]永生。阿们！

这个普世性的基督教信仰表达，以非常简明扼要的方式总结基督教信仰。我们会以此作为基督教神学的基本定义。为此，所有与这信经一致的神学，我们都认为是基督教神学。

采用《使徒信经》作为构成基督教神学的基本定义非常重要，因为将真正的基督信仰，与所谓的“基督教”异端，甚至在某些方面与基督教类似的其他宗教，区分开来很重要。但与此同时，我们始终要记住，它并没有我们想说的那么简洁。我的意思是，例如，有人真的想说耶稣在本丢彼拉多手下受难的事实，对基督教信仰至关重要吗？我们可能会说，是的，重要的是，我们相信耶稣确实生活在这个地球上，但是否要提到本丢彼拉多本人呢？可能未必。因此，在信经里诸如此类的叙述，我们可能会对其细节加以争辩。除此之外，我们当中有些人会想在基督教信仰的那些要点上，再添加其他内容。例如，使徒信经没有提到圣经。它没有提到圣经的无误，或唯独圣经之类的话，等等。……因此，当我们想要采用《使徒信经》作为我们的标准，作为正统基督教可行的定义时，我们要记住这些细微之处。但是与此同时，《使徒信经》把我们与过往几个世纪以来的教会相联起来，甚至在今日，也广泛地将我们与普世的基督真实身体相联。因此，要总结基督信仰，并使其与基督教异端和其他宗教区别开来，这是一个有用的方式。

— 理查德·伯瑞特博士

《使徒信经》对于我们理解基督信仰至关重要。它显出要成为基督徒所意味的一些核心信念。你看到它以不同的陈述勾勒出这信仰，从许多方面，定义出我们所认同的正统信仰界限。它讨论了圣父与圣子之间的关系，我们与上帝的关系，以及上帝与创造之间的关联。这三个要素，对于我们认识生命，救恩，与上帝的关系，至关重要。……当我们透过上帝话语去认知时，《使徒信经》所做的就是帮我们设定一个界线，去界定那每个重要的关系要如何去理解。

— 司科特·曼那博士

例如，信经中提到创造。三位一体上帝的所有位格：那就是圣父、上帝的独生子耶稣基督、和圣灵。信经又提到耶稣道成肉身、受死、复活和升天，当中也谈到罪得赦免、身体复活、最后审判、和盼望永生。由于信经提供如此强大和宽广的基础，我们就以《使徒信经》作为基督教神学可行的定义。虽然我们所探讨的教义会超乎这个简短的信经；但若某个神学是与这个信经是一致的，我们就认同那是基督教神学。

为了克服基督教神学定义方面的难题，我们使用《使徒信经》的文本作为可行的定义。这样一来，立即显而易见的是，基督教信仰的神学里同时包含了一致性和多元性。

当学生们开始学习神学时，他们常会自信地说“基督教神学”，就好像那只是一件事情。然而随着他们更为清楚地意识到神学家在数千年来所持的不同观点，他们会开始怀疑，我们所谈的是否应该用复数，而不是单一的“基督教神学”。如前所述，即使在真正的基督教领域内，忠实的信徒也持有许多不同的观点。因此，到底是单一的基督教神学还是多个神学？存在单一而一致性的基督教神学吗？还是有不同而多元化的基督教神学？至终这两个答案都是正确的。

我们可能会说到单一而一致性的基督教神学，因为基督徒之间有许多共同的信念，实践和感受。但是我们也需要谈到多种彼此不同的基督教神学。让我们先来看基督徒之间的神学一致性。

当我们估量现今所有的不同教会和宗派，要说基督徒之间有神学的一致性似乎很困难。你有多少次听到非信徒这么说：“你们基督徒之间对于所信的都不能达成共识，为何还指望我成为基督徒呢？”我们不得不承认，有时基督的跟随者似乎难以在任何事情上有所共识。不过这个不一致性只是整体图画的一个方面。

《使徒信经》提到普世的真基督徒乃是组成一个“圣而公之教会”。尽管我们之间有分歧，基督的身体在神学上仍然是合一的，因为基督徒在一些核心信念上是有共识的，与异端和世上其他宗教是截然有别的。我们在这课程里探索基督教神学时，需要认信这个联结所有基督徒信仰的一致性。使徒保罗在以弗所书4章4到5节如此谈到教会的合一性：

身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望。一主，一信，一洗。（以弗所书4章4-5节）

事实上，教会在教义上的一致合一应该是所有基督徒想要达成的目标。耶稣在约翰福音17章22到23节，亲自为这个目标祈求：

你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一。我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全合而为一，叫世人知道你差了我来，也知道你爱他们如同爱我一样。（约翰福音17章22-23节）

如果我们仔细地观察教会，会发现基督徒之间在神学上具有不同程度的一致性。根据我们的定义，从最广义上而言，所有基督徒相信《使徒信经》所表达的信条，那是神学上的合一共识。这个基本的合一性，使得我们对所有确信《使徒信经》的信徒，不管他们代表什么不同宗派分支，都能表示尊重、耐心和爱心，因为任何确信《使徒信经》的都是主内的信徒。在这个情况下，我们必须学会像以弗所书4章15节所说的，“要以爱心说诚实话”。

除此之外，当基督徒们同享《使徒信经》以外的一些信念时，神学上的合一性就更大了。例如，东正教、天主教、和更正教，在三位一体和基督的神性这样的信念上是有共识的。但是，持守更正教信仰传统的宗派彼此之间的神学合一性高于他们与非更正教教会之间的共识性。

尽管我们倾向于和那些与我们有共通之处的人有所联结，而以敌对的心态对待那些跟我们持不同观点的人；我们的主乃是劝勉我们都要竭力保守合一。因着我们在基督里具有广泛的共同基础，我们不能让基督徒之间的差异观点而分散我们的这个焦点。与其因着基督徒无法在每个教义上达成共识而觉得挫折失望，我们需要认清楚，在某种程度上，基督徒对于核心信念是有共识的。这样看来，基督教神学就是合一的实体。除此之外，我们的责任是要在基督的肢体间促进持续增长的神学一致性。就如使徒保罗在以弗所书4章13到16节所说的，我们要：

在真道上同归于一，……使我们不再作小孩子，……被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端。惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首耶稣基督，全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。（以弗所书4章13到16节）

上帝对祂教会的期望，和祂所确立，要我们追求的目标，并非神学上出现支离破碎，而是按照圣经的教导，去增进神学上的合一性。

这是颇富意味的。身为基督徒，我们面临的挑战之一是要认真看待耶稣的祷告，他说道：“我祈求我的教会，我的子民，能够合而为一，像我和父合而为一。”这构成某种张力，因为一方面，我们会想要说：“真正重要的是真理，而不是合一。”而当人们那么说时，他们乃是不关心那些与他们观点不同的基督徒。合一的呼吁对他们及其教会没有任何吸引力。但是，如果我们重视耶稣，还有祂的心愿和祂的祷告，那么，合一对我们而言就不是可有可无的，合一必须是重要的目标。……也是我们必须努力为之的事情之一。我们要如何彼此看重？我们如何能不必相同却仍然显出合一？我认为我们常将合一与相同混为一谈。合一不是相同。因此，即使我们之间存在分歧，对事物有不同看法，我们仍然可以合一。有助于我们合一的一个观点是，“你知道，来自其他传统的兄弟姐妹的确能帮助我们发现自己所缺失的。”……因此，我们可以寻求合一，允许差异，并在其中努力保持信实。

— 凯利·卡皮克博士

尽管基督徒有不同程度的一致性，但认清并接纳我们当中不同程度的多元性，也很重要。从这个意义而言，我们所探讨的，的确就是基督教的多个神学观，而非只是单一基督教神学而已。

更正教信徒在扩展与其他教会的联系时，马上会意识到分歧的加增。当不同的宗派彼此接触时，他们多少都要面对多元性这个事实。例如东正教和西方教会聚在一起时，他们之间的差异更是明显。

面对教会里面的多样性，我们必须问一个重要的问题：为何我们当中有这些不同呢？我们有同一位圣灵，相信同一位基督，同享许多共同的核心信念，因此，是什么造成基督徒之间的多元性？处理这个问题，有助于区分不同基督教神学当中的至少两种差异。

首先，有些差异会存在，纯粹是因为我们无法等力对待每一个神学真理。身为人而有的局限性，使得我们无可避免的会选择并强调基督信仰的某些方面，胜于其他方面。

局限性。我们纯粹就是无法在同时间，等同地关注我们信仰的所有层面。这个在神学家和神学上的局限性，解释了基督徒之间在教义上的多元性。这种来自选择和强调不同重点而衍生的多元性是健全有益的、也是上帝所容许的。我们知道上帝容许这种多元性，因为甚至圣经作者们的书写内容和强调重点也各有不同。

例如，我们有四本不同的福音书，是因为上帝带领马太、马可、路加和约翰把重点集中在耶稣生平事迹的不同层面上。当年的基督徒在圣灵无误的默示之下，各自以不同的重点来叙述耶稣的生平，我们应该为当今的基督徒也取不同的重点而欢喜。正如上帝爱好不同种类的花草树木，喜爱高山和深谷，欢喜造出不同种类的人，祂也喜爱看到自己的儿女以不同的方式发展他们的神学。

有人认为我们在基督里的合一性多少受到教义多元性的挑战，我认为事实并非如此。换句话说，我认为在基督里面既有广度又有参数。对基督的信仰涉及某些共同的信念，并认识到某些理解，某些观念，某些教导是在那些界限之外；因此就某种意义而言，是在基督之外，正如他在新约向我们揭示的那样。但是新约的基督并不狭隘，因此在这些界限和参数之内还有空间，在表达基督教信仰方面容许一些差异。……因此，教会的一些大宗派或神学传统在某些题旨上有差异，但仍对基督保持着一个核心信念，那是有可能的。

— Dr. David R. Bauer

非洲农村的基督教神学所选择和强调的真理，理所当然地跟纽约市基督教神学所选择和强调的有所不同。我们当然也会预期南美洲基督教神学与北京的基督教神学是不一样的。这个多元性来自主带领祂所救赎的人，按着不同文化处境，以及因着各自特定的需要，而表达出不同的信仰层面。

其次，另外的一些多元化形态就不是那么无害的，因此我们需要小心地辨识。这些差异是受罪性和错谬驱使，不纯粹是重点或选择上的差异而己，而是个人或群体误入歧途，陷入虚假的教义、行为和情感的范畴里。

罪和错谬。教会里出现这种多元化的时候，就是教会里至少有一个人或一个群体持有错误的观点。在某些情况下，每个人都可能出错。但是这些情况里，我们必须谦卑而恳切地去察觉辨识到底是哪里出了差错。

因此，身为基督徒，我们有个很有趣的难题，我们相信圣经是上帝的权威性话语，我们相信那应该主导我们的信仰，我们的生活，我们对祂的委身，我们该如何在共同体中生活，如何传讲福音，就是向他人介绍福音的方式，然而圣经所教导的，并非总是立即对每个人都清楚明晰。因此，我们希望遵循，并顺服所教导的权柄，但我们也知道自己不会总是正确的，我们所认为的圣经教导，未必就是那些话语实际要教导的。但假如我们知道在某一点上我们有错，我们就会停止那样的思考，而转为思考正确的事；但对我们而言情况不都是如此。我认为，一个有用的建议或有用的解决方法是，用个花俏词汇，我们可称之为“认识论的谦卑”。意思就是我们有个知觉，有个意识，知道我们的缺点，我们的失败。回到我们所谈的，就是对圣经所说的，我会意识到，我可能有错，我可能会有误解，也因此，“我对此可能是错的”，让我们能一如既往地致力于这一点；而当我们对圣经的信息深信不疑时，我们就认定那信息成为我们之上的权柄。然而，“但是我对此可能会有错”也驱使我们继续去学习。它应该驱策我们去听取其他不同看法之人所说的。而不是以“这不是圣经所说的”，而感到害怕甚至愤怒，因为它可以使我们生发兴趣，甚至觉得有必要去聆听其他的解释，因为我们理解，我们可能会有错；即使他们也可能会有错，但借着相互聆听，我们最终可能会更接近正确的观点。

— 提姆·桑斯伯里博士

要辩明错误，我们一方面需要自我批判，随时准备好要舍弃进入我们神学里的任何虚假信仰。另一方面，我们也要预备好，去帮助其他信徒增进他们对神学的理解。有时候这很容易做到，但其他时候这个过程会是极端地困难。我们可以肯定的是：直到基督荣耀地返回之前，我们是不可能除去我们本身或者别人具有的所有错误观点。然而，身为基督的跟随者，我们有责任竭尽全力地忠于圣经所教导的，同时也要帮助其他人这么作。记住保罗在提摩太前书4章16节所写的：

你们要谨慎自己和自己的教训，要在这些事上恒心，因为这样行，又能救自已，又能救听你的人。 (提摩太前书4章16节)

在我们这个工作领域，会遇到来自不同宗派背景，不同传统的宣道士，我认为与他们一起同工是很重要的。在福音派团体中，我们有很多共同点。我们确实也有观点不同的议题。对于末日，洗礼，属灵恩赐，我们总是有分歧的看法，也可能是目前造成教会分裂的三个最大议题。但是，我们还是有很多共同点。而且我认为，我们的神学家和牧师首先需要关注的，就是认清那些我们有共同看法的领域。而且我们越戮力于此，就越能对信仰的那些核心要素培养出一致性和共同感，也越有可能以恩慈的态度，来处理那些观点不同的部份，而非只是批判谴责。

— 斯提夫·柯蒂斯博士

我们在这几课里已经探讨了‘基督教神学’的意思，现在要去看我们的第二个主题: 基督教神学传统。

更正教信徒怀疑基督教的传统是很自然的。我们认为自己深深植根于宗教改革，而更正教改革者则重申圣经的权柄高于所有属人的传统。但是，并非所有属人的传统都与圣经相抵触。而且，正如我们将要看到的，圣经本身就也教导说，当基督教传统表现出圣灵赐给教会的智慧时，它们就深具价值。那么，在我们建立基督教神学时，神学传统的位置何在？

要回答这个问题，我们要简短谈到三个主题：首先，我们要定义’神学传统’这个名词；其次，我们要仔细审查一些神学传统的趋势；第三，我们要查验这些传统在我们生活里的重要性。让我们先来看所谓的基督教神学传统是什么意思。

福音派基督徒把‘传统’这个名词用于许多方面，所以我们需要先说明在此我们是如何使用这个词语。我们先提出一个负面的定义，去澄清我们并不认同的意思；然后会提出一个正面定义，去陈述我们所指的意思。首先，我们要知道现今在许多福音派的圈子里，对‘传统’这个名词持有非常负面的看法，因为它和我们所谓的‘传统主义’的意思非常接近。

美国的神学家傅瑞姆这么说：

当‘唯信圣经’这看法被侵犯时，就出现了“传统主义”。

换句话说，传统主义的神学信仰是依据人的传统，通常是一些存在已久的传统偏好，而非以圣经作为根据。马可福音7章8到13节，耶稣对文士，法利赛人和撒都该人说这些话：

你们离弃上帝的诫命，拘守人的遗传…这就是你们承接遗传，废弃了上帝的道。（马可福音7章8-13节）

基督的跟随者应该拒绝传统主义，因为它把属于人的观点当作权柄，而那样的权柄唯独属乎圣经。传统主义以人的愚拙，而非上帝的启示，来引导我们的信仰，所以我们应该反对所有形式的传统主义，就如耶稣当日所作那样。

首先，我认为传统对于基督徒来说是一个好的方面。我们由此可以来总结自己的教义。但是，我们也需要注意与传统相关的一些危险。我们当中有些人知道马可福音7章，耶稣斥责法利赛人和律法师，他们遵从人的传统，而抛弃上帝所命定的。……我想到的故事之一就是我曾经去过的一个教会。这个教会仪式正规，在早晨喜欢用祈祷书祷告。因为大学的年轻人来到教会，看到他们没有尊重传统教会，让有些老年信徒心里不是很舒服。因此，教会实际上是把那些年轻人摒挡在外，而不是看他们为迷失，正在寻求主，也是他们能够去接触的人。所以那可以是我们让自己的传统拦阻福音传播的例子之一。

— 乌亚尼·斯都博士

其次，尽管“传统主义”具有非常负面的含义，但我们对“传统”本身应该有不同的看法。让现今我们这些福音派信徒听起来感到奇怪的是，使徒保罗实际上是肯定传统在基督肢体里的正面作用。

听听保罗在哥林多前书15章3节写的：

我当日所领受又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了。 （哥林多前书15章3节）

希腊语中的“传给”一词是paradidome（παραδίδωμι），“领受”是paralambano（παραδαδβωνω）。这些词语在保罗的书信里多次出现，用来描述他如何传达基督的教导。这个事实对我们的讨论很重要，因为第一世纪的犹太人群体也是用同样词语来描述犹太传统的教义。

实际上，保罗将基督教信仰视为人与人之间的一个传承，代代相传的传统。 即使我们对“传统”的用法，可能与保罗的稍有不同，我们也无需抗拒使用“基督教传统”或“各种基督教传统”这样的词语；因为保罗本人显然是以正面的方式使用“传统”这样的言辞。

圣经本身对口头和书面的使徒传统都给予正面评价。作为福音派人士，当我们说我们想传递圣经时，我们可以坦然地说，我们也想持守使徒的传统……因此，举例来说，当更正教改教者根据圣经来评估教会的传统时，他们能自由地弃绝驳斥那些不合乎圣经的传统。但是，若教会的传统合乎圣经里的使徒传统，改教者会捍卫那些教会传统。

— 安德鲁·帕利博士

我们的传统有很多好处，我们有时称之为仪式。人们需要记住自己是谁，也时常牢记上帝是谁，以及上帝所做的事情；而许多传统和仪式是来帮助我们记得这些。如果你这么看待传统和仪式，也用它们纯粹来提醒自己，上帝是谁，上帝所作的事，人类是谁，人类的位分，那会帮助我们强固对上帝的信心。它们绝不能取代上帝；也绝不能取代耶稣和祂的一切功劳。它们只是一个提醒；它们表征我们与上帝的关系意味着什么，以及我们如何发展那个关系，上帝如何应允我们与祂建立这个关系，而那些仪式和传统就是帮助我们来牢牢记得祂。

— 帕勃罗·托雷斯牧师

为了我们的目的，我们将神学传统定义为：

一个相对来说流传已久的神学教义、实践或情感，将教会各宗派区分开来。

让我们把这个定义分为两个主要部份。首先，这是一个“相对来说流传已久的神学教义、实践或情感”。也就是说，当我们在这些课程里谈到神学传统的时候，我们谈论的并不是最近才开始的学说；而是只探讨那些已存留一定时间，成为神学传统的信仰体系。根据我们的定义来看，唯有那些多年来已经被教会接纳了的信仰体系才有资格被称为传统。

其次，神学传统“把教会中各宗派区分开来”。换句话说，我们所关注的是分辨各宗派或信仰群体的特征，这些特征是用来识别各宗派的特点。是什么使浸信会信徒成为浸信会信徒的呢？那就是浸信会的传统。是什么使卫理公会信徒成为卫理公会信徒的呢？那就是卫理会或循理会的传统。当信徒群体长久地分享共同的观点时，这些观点就形成他们的独特神学路线。他们会对教会的某个宗派感到比较称心、有归属感。

当谈到基督教的传统或教会的宗派，以及教会的宗派所强调的各种事情，以及多年来所遵循的道路时，我们很容易走到极端。一个极端是你拒绝让自己的生活受到这些影响，你强调自己的生活，能个人与基督同行，和阅读圣经。过分强调这样极端的人最终变得像无家可归的人。你可能看过无家可归的流浪者走在街上，他把看到的某个东西，或是人家遗留的物品，捡起来，放在随身的袋子或是推车里。他的袋子里装满无法并合组装的东西，他的生活也是这样的支离破碎，没有一致性。他无家可归。高举个人主义，那是一个极端，排斥基督教传统或教会宗派，以及他们所拥有的智慧。另一个极端则是接纳传统，教会的宗派，教会不同宗派多年来沿袭的道路，或多或少地像在监狱一样……你可以找到代代相传的长期传统，然后把自己锁定在这些传统里，就好像待在一座无窗，也无门可走出去的建筑物里。你为何要这么做？你为什么要相信那个信念？为什么会有这种感觉？“嗯，因为那些就是我的教会告诉我要相信，要感受和要做的事情。”那是把基督教传统当成像监狱那样。我们不要成为全然排斥传统的那个极端，让你只成为一个无家可归的个体；也不要教会宗派的传统变成像监狱那样，因为除了自己认定的宗派，我们从教会其他宗派仍然有许多可学习的。因此，我通常认为宗派，教会的一个支派，或他们多年来遵循的道路（一种传统，一种基督教传统）好像家一样。你知道家是什么样子，一个你休息睡觉的地方，一个让你自在行动的地方，那是你的所在，你在家里作某些事情的方式，可能和其他人所作的不同，但那是你的家。…我认为以这样的方式看待教会宗派是很有帮助的，他们给予我们一些规则，给予我们一些政策，甚至他们的教义摘要，告诉我们他们在基督信仰里的感受和行为方式，一个人能以宗派为属灵的家是很好的，因为我们很需要依靠基督的身体来填补生活中的空缺，帮助我们更仔细地思考问题，并活出让上帝喜悦的生活方式。但与此同时，有时我们也可以到自己的教会宗派之外，走出我们的传统，去结交不同宗派的朋友，向他们学习，然后再回到自己的宗派，我们的家，以更合乎圣经的方式来作改变。

— 理查德·伯瑞特博士

我们已经定义了我们所谓的基督教神学传统，也需要留意神学传统里的一些倾向。

我们都了解基督教教会的许多宗派各有独特神学倾向，这些倾向随着时日而成为他们的特征。许多基督的跟随者会明确而自觉地认同某个神学或另一个神学传统。其他人则没有如此。但是，无论我们是否意识到，我们都深受我们神学传统的影响。这些神学倾向表现于我们所读的书，所听的信息，我们参与的教会，和我们所结交的基督徒朋友。如果我们希望避免这些传统对我们产生太大影响，我们需要意识到这些影响，以及它们的长处和短处。

在前一课里，我们注意到神学涉及正确思想（正当或真实的教义），正确行为（正当的行为或实践），还有正确情感（正当的感觉或感情）。为此，有必要指出，基督教内部的不同神学传统倾向于陷入这三项的一项或是两项里。

有些神学传统倾向于强调正确教义，有些倾向于正确行为，而另一些则强调正确情感。首先，让我们思考一下，透过传统上对正确教义的强调，如何使得教会某些宗派有别于其他宗派。

我们都知道哪些宗派以他们所持守的教义作为主要的身分特征。他们的教导事工和教义取向构成他们基督信仰的核心。不幸地，教会的这些宗派可能变得相当教条化，也就是说，他们有可能偏重于教义上的争论。他们通常会坚持教义上的一致性。对教义的偏执常会导致唯智主义，学习和理解信仰的资讯本身就成为一个目标。

当我们强调圣经的教义或概念层面时，我们要避免的是人们所谓的“唯智主义”，但这和避免理智思考或心思运作不同。保罗不是只谈到圣灵与我们的灵一起见证，他谈到圣灵的思想；也谈到我们要心意更新，意即心思具有重要的作用，这是我们的一部分，是上帝赏赐给我们的一部分。我们阅读圣经时，可以使用它……但那不是一种傲慢心思，自认为“我是知识分子，我可以轻看其他人。”那心思也不是我们在听信息时，听到一句断章取意的经文，就说，“ “哼！我比他们聪明”，这是我在基督徒年轻阶段面临的试探和心态。其实有时候那些信息还是有一些宝贵的部份，需要我们有谦卑的心态，愿意学习上帝所要教导我们的，而且以那样的心态去服事。

— 柯瑞格·凯纳博士

其次，教会的另一些传统则不强调正确教义，而是倾向于借着正确行为来标示他们自己。

许多教会以他们所作的，而非所教导的，去凸显他们的独特身分。他们的基督徒服务和一些活动是他们的强项。他们往往给会友列出一系列该做和不该做的事情。可悲的是，教会的这些宗派常把基督信仰沦为仅仅是活动的层面；基督教成了一些行为规范。对于活动的偏执常会导致律法主义。

在我个人的基督徒生活中，曾见识过强调顺服的重要。基督吩咐我们要去使万民成为祂的门徒，把祂所教导我们的，教导他们都要遵守。在我刚成为信徒时，我所处的一个信徒或基督徒小组非常强调要遵守基督所教导的，特别是遵守大使命。但随着时日过去，那样的强调，就使得福音给予我们对恩典，爱，和自由的感受蒙上阴影。……我的意思是，如果信仰仅仅基于服从上帝的话，我早就精疲力尽了。能感受到爱，感受到恩典，和许可失败的自由，也很重要。……因此，我认为我们需要顺服。我们需要关注要如何生活，但是福音以某种方式释放我们，赋予我们能力，那是律法主义无法达成的。

— 弗兰克·辛德勒牧师

第三，其他的神学传统则是不专注于正确思想或是行为，而是更注重正确情感，以此来突出他们自己。

基督信仰的情感层面是这些教会的核心关注。宗教情感受到高度重视，以至于其他许多事情都无足轻重。这些基督徒不想为教义伤脑筋，他们也不想要被某些行为约束，除非那些行为让他们觉得舒服。因此，教会的这些宗派陷入情绪化是常有的情况。

我是在神召会的传统中长大。而神召会的传统是在许多方面都合宜地看重我们受造为上帝形象的情感层面。但是，看重某个层面的一些传统走偏时，他们通常就是因为过于看重他们看重的。在大学里，我开始更多地认识到，我们受造具有上帝形象还包含更多层面，我们的整体不只是情感层面，还有认知层面和意志层面。当我开始意识到那一点时，当我意识到圣经所说的我们身为人的这三个层面，圣经讲到我们的心思，意志和情感之间的关系就是相互依存而共生的。当然，共生意味着这种关系可以双向流动。有时候，我们的情绪来自正确的思考。而实际上，有时候正确的思考是出于情感，出于正确的情感，或正确的感受。有时，我们的情绪会影响我们的行为方式。有时，我们的行为方式会激发我们的情绪。因此，身为人的所有这三个层面，它们相互交流，就帮助我以平衡心态去看待自己和他人是个情感的整体。

— 马可·巴特勒克博士

毋庸置疑，每个人都需要以不同的方式来评估基督教传统的倾向，但是一般而言，神学传统通常以着重一个或两个这样的取向来凸显他们的身分。

我们已经定义了基督教传统，也看过这些传统所显示的各种倾向，应该能看出在建立神学的这个课程里，这些神学传统的重要性。

简单来讲，对神学传统重要性的认知发挥了两个至关重要的作用：首先，这个认知让我们更加知晓自己；第二，它帮助我们更认识其他人。让我们思考一下我们需要如何按着神学传统来看待自己。

直到最近几十年，主要的世俗哲学家坚持认为，我们追求真理，需要摆脱传统，尤其是宗教传统的束缚。这种观点在西方文化中变得很有影响力，以至于善意的福音派基督徒经常会采纳这种观点。我们在追求上帝所揭示的圣经真理时，没有去肯定一个已经建构良好的神学传统具有的价值，反而认为好像是应该抛弃所有的传统。

传统不应该影响我们的神学，这个观点非常流行，也受到启蒙现代主义许多观点的支持。从启蒙运动开始，认真学习圣经的目的，就是使自己脱离神学的偏见和传统。你该记得，这是笛卡尔试图捍卫基督教信仰合乎理性的方法。笛卡尔怀疑一切，以为这样就可以清楚地将知识与单纯的信仰区分开。他认为为了追求客观和理性的真理，应当摒弃诸如迷信和纯粹宗教传统之类的信念。

当学生以许多方式，试着摆脱他们的信仰传承或特定基督教神学传统时，他们乃是把启蒙运动和笛卡尔学说应用到神学上。令人遗憾的是，这种神学方法导致了近百年来我们在西方教会中看到的离经叛道情况。现代自由主义是将这些现代派启蒙运动的议程应用于建立神学上的结果。但是，处理神学传统有一个更好的方法。与其试图脱离我们的神学取向，努力加增对自我认识可能更有帮助。换句话说，当我们建立神学时，对那些持续影响我们的信仰传承有越多的认识，对我们是有益的。自我认知使我们能够去评估和处理其中的一些影响。

我们生存于文化和各种世界观的世界里。我们不是处于空白状态。我们带来许多自己的设想，也对圣经有自己的预想……但要理解我们乃是受到多种因素的影响，无论是我的宗派，非宗派，我之前受的教导，我的父母，我的朋友，乃至全世界，我们受到来自各个方面，各式各样，不同时尚等方面的资讯轰炸，所有这些因素都可以影响我对圣经的解释。因此，当我再次面对圣经，我必须怀着谦卑的心，我必须怀着崇敬的心，并且理解我自己的罪恶天性，和内心想要改变某些事物的愿望。那么，我该如何区分自己的意念和我认为是圣灵的启示呢？因此，我必须持守释经的工具，还有最重要的，对圣父的尊崇和敬重。

— 塞德斯·詹姆斯博士

我们可以问自己几个问题。首先，你所归属的教会是教会的哪个支派？你可以用宗派或者某个运动来定义你的教会。那可能是个正规或是非正规的团体，可能你坚持某个传统或是融合几个传统。

除此之外，你的传统通常的取向是什么？你的教会宗派主要强调正确教义，正确行为，还是正确情感？换句话说，你最关心是教义，行为，还是情感？是什么激发你的信仰？是什么使你在基督里的生活充满活力？在确定了这些基本取向之后，你可以借着以下这些问题来进一步确认自己的传统特征：哪种教义是最重要的？最要强调哪些行为？哪些情感被认为是可接受的或不可接受的？当你能够回答这些问题时，那么在你发展自身的基督教神学过程中，就能够处理你的背景所给予你的影响。

在考虑神学传统的重要性时，认识自己，以及我们的传统对我们的影响至关重要，但是我们也应该认识传统如何影响其他人。

每当我们与其他信徒讨论神学时，我们始终要记住，他们所属的宗派和传统对他们有很大的影响，就像我们所属的对我们的影响一样。他们所属的神学倾向也可以解释他们的许多信念。这意味着其他基督徒的信念可能与我们自己的完全不同。他们可能有不同的优先次序，优点和弱点。因此，我们对他人的了解越多，我们的互动就可以越富有成果，我们就越能够避免不必要的分歧。

了解其他信徒或其他教会的神学传统是极其重要的，因为正如我们现今所看到的，在大多数情况下，教会是在宗派壁垒中分裂的；而且多半时候，那与所有宗派的共识无关，而是与我们在自己的教会所设立的传统有关。因此，最重要的是，如果基督徒或是宗派之间的互动要有成果，我们就必须知悉彼此的传统，也尊重那些传统。不仅要了解他们的传统，而且有时重要的是去明白他们为什么有那样的认信，以及为什么会有那些传统……仅仅是尊重他们所做的，也可以在某种程度上为双方能进行有意义的互动来铺路，使得彼此都能得着益处，也促使他们一起作上帝的圣工，以及在上帝的国度里一起同工。

— 汉弗莱·阿卡革瑞博士

在定义了我们对基督教神学的观点，并思考了特定神学传统如何影响神学建立过程的重要性之后，我们要转向我们的第三个主题：改革宗传统。我们需要处理这个议题，因为这系列的课程将会深刻地受到通常被称为“改革宗”，“归正宗”，或“宗教改革”神学观点的影响。

我坚信神学的作者和老师必须对他们神学观点的取向尽可能保持开放。如果我们认定人读圣经就如自己是一张空白的话，那其实没有任何好处。我们诚然不该只服从性地依附某个特定的基督教传统，但我们需要努力使自己顺从圣经的全部权柄。不过，至少我们会有优先次序和重点，使得我们或多或少与教会的这个或那个宗派比较有共识。若老师承认这是实情，那么他的学生就有更好装备去评估从老师那里读到或听到的内容。

为了探索改革宗传统的大概样貌，我们要查看三个主题：第一，这个教会宗派的历史起源和发展。第二，改革宗神学的取向；第三，它的一些神学特色。首先让我们看一看改革宗传统的起源和发展。

“改革宗神学”一词来自16世纪的宗教改革，但那包括许多不同的神学运动。其中几个比较重要的团体，有德国的路德派，苏黎世的慈运理派，和日内瓦的加尔文派。尽管从广义上讲，我们可以将这三个运动都说成是改教运动，但“改革宗”一词主要适用于第三个团体，就是那些深受约翰·加尔文（John Calvin）神学影响的更正教信徒。

当然，教会的这个宗派并不局限于日内瓦地区。在宗教改革时期，改革宗的教会是非常福音派的，而且传布到西欧以及以外各地。加尔文是法国人，他的许多学生帮助领导了法国的胡格诺派运动。这些年轻的宣教士在他们事工的最初几十年遭受了很多迫害。但是日内瓦的神学是如此强大，以至于越来越多的年轻人不断进入法国，在那里建立基督的教会。

宗教改革运动在整个欧洲继续发展。在德国，法国，比利时，荷兰，匈牙利和其他国家，教堂成千上万的出现。我们要提到早期欧洲大陆宗教改革神学的几个要点。例如，1561年的比利时信条和1563年的海德堡要理问答，对于改革宗教会具有重要意义。这些也是最早在日内瓦讲授的神学系统的一部份。另外，欧洲大陆改革宗传统的一个强大支派是荷兰的改革宗教会，最为人所知的就是多特会议，这从1618至1619年的这个会议是处理阿米念主义的争议，那是根据阿米念的教导，却与加尔文主义背道而驰。

改革宗教会最早的要理问答之一就是海德堡要理问答。我很喜欢那个要理问答，因为它显示一些改革宗神学里通常没有强调的部份。改革宗神学有时被认为是一套高度教义性的信条，不太关切基督徒的实际生活和日常体验。但是海德堡要理问答是这样开始的：“在生与死之间，什么是你唯一的安慰？”在生与死之间，你唯一的安慰是什么？你要知道，在撰写那个要理问答时，改革宗的基督徒正在承受迫害，极多的人为信仰殉道。教会预期仍然有大量信徒会受到迫害，会因信仰和其主张而牺牲。因此，改革宗教会最早的教义之一，这个要理问答居然一开始就问：在生与死之间，你从何处得到安慰？当然，答案是在耶稣里；而且，天父保守我，供应我生命的需要；若非祂的允许，我的头发一根也不能掉落。我很欣慰的知道，至少在改革宗教会的最早时期，甚至接续下去，都非常关切正确情感，或是说情感在我们信仰里的作用。

— 理查德·伯瑞特博士

改革宗传统在英伦群岛也显著地增长。生活在1505年到1572年的约翰•诺克斯（John Knox）当时在日内瓦研读，回国后建立了被称为苏格兰改革宗或长老宗的教会。1560年的苏格兰信条是那时期的著名文件。改革宗也在英国扎根，清教徒和其他信仰群体在1646年完成了威斯敏斯德信仰告白，又在1647年写成了大要理问答和小要理问答，1648年加上经文引证。现今许多改革宗教会仍然采用所谓的‘威斯敏斯德信仰准则’的这些文件，为其信仰的表述。在英伦群岛的许多不同浸信会团体也认为自己是改革宗传统的一部分，他们在1644年首次出版伦敦浸信会告白，以此表达他们的信仰。

改革宗传统也传布到世界的许多地区，英国的清教徒，和后来的苏格兰长老会信徒，积极地把改革宗传统带到北美洲。还有宣道士也把这传统带到非洲、印尼、东南亚和南美洲的许多地区。

这段历史的每个步骤都影响到改革宗神学的发展，那些发展使得改革宗神学有一些显著特征。正如教会的其他宗派，改革宗的教会也曾经有严重的失误和背道的情况出现，基督的这个肢体仍然面对许多的困难。可是今天在世界各地都有信徒教导和实践着活泼的、符合圣经教导的改革宗神学。

我们已略微知悉改革宗教会的起源和发展，现在要来看这宗派的神学取向。

在这一课的前面，我们指出基督教传统有其优点，但也有缺点。实际上，通常我们最大的强项会成为是最大的弱点。众所周知，即使是过往的伟大领袖和拥护者，也具有属人的弱点。在我们当代的环境中也是如此。那么，导引这一个课程的神学潮流有哪些正面和负面的取向呢？

根据我们前面探讨的关于基督教传统的取向，我们要问改革宗神学最重视的是什么？正确的思想、正确的行动、还是正确的情感？我们清楚地看见几个世纪以来，除了极少数的例外，改革宗传统主要强调的是正确教义，次要的重点是正确的行动。除了一些清教徒的作品以外，正确的情感并未受到关注。

对教义和责任的强调，而实际上排除正确情感，我们对教义的强调就会趋向唯智主义，而我们对责任的强调则会导向律法主义。正确教义和正确行动是改革宗神学的自然取向，两者都是基督这个肢体的优点和缺点。因此，无论好坏，由于这个课程乃是受到这一个传统的影响，这些取向，以其优点和缺点，可能就会一再出现于这几课里。

思考了改革宗传统的起源和发展取向之后，我们应该看一下它比较显著的教义特色，尤其是因着这个传统强调神学教义胜于其他层面。了解这些特性有助于你能更透彻地评估这个课程所提出的观点。

我们要涉及教会这宗派的四个教义特征，它们是：首先，在英语里被称为宗教改革的’五个唯独’（Solas）；第二，是圣经的一致性；第三，是上帝的教义；第四，以一个独特方式来处理基督教与人类文化之间的关系。让我们先来看改革宗神学的五个唯独。

自20世纪以来，人们常说到拉丁语的“五个唯独”。这些教义传统上可以概括为一些声明，它们都带着一个相同词语，就是“唯独”，意思就是“单独”，或是“仅有”。大多数福音派人士至少都听过其中的一些：“唯独圣经”，意思是“只信圣经”；“唯独基督”，意思是“只有基督”；“唯独信心”，意思是“只是凭藉信心”；“唯独恩典”，就是“单靠恩典”；“唯独上帝的荣耀”，意思是“荣耀唯独归于上帝”。

唯独圣经，这个教义指的是圣经乃是信仰和生活的唯一无误准则。这教义与罗马天主教的信念相对立，罗马天主教会相信除了圣经之外，教会本身拥有无误的传统，这无误的传统能借着大公议会或者教皇表现出来。

唯独基督，确认耶稣基督是上帝与人之间的唯一中保，这看法跟把一些圣徒或者马利亚看为中保的观点相对立。基督是唯一的救主，是让罪人得以领受罪得赦免，从而逃避上帝义怒的那独一救主。

唯独信心，意思是唯有凭藉信心，这教义指的是上帝称信徒为义的唯一途径是透过信心，单靠信心，而非任何其他途径，例如人的努力或所作的工。

唯独恩典，描述上帝赐予我们救恩的诸般福气。上帝从永恒中赐给他的选民恩典。他随自己的意思，按着基督所作的工算我们为义，并恩慈地把那些功劳归诸于我们。

唯独恩典，宣告我们完全没有个人的功劳使我们得救。从永恒的拣选到永恒的荣耀，整个过程完全是基于上帝的恩典。

唯独上帝的荣耀，意思是荣耀唯独归于上帝。这教义指的是所有受造物和受造的所有行为运作，其设计的最终目的都只是要将荣耀归于上帝。宗教改革者们使用这个口号，因为他们反对一切认为人可能具有某种程度功德的教义，他们认为那样的看法会贬低减损唯独归属于上帝的尊荣。

除了这几个“唯独”之外，我们需要注意的是，改革宗传统的另一个独特之处在于其对旧约和新约一致性的看法。

在近代的历史里，对于北美的许多福音派信徒，和那些受其影响的人来说，他们普遍地相信旧约与新约之间存在基本的分隔。一般将旧约视为律法，而把新约视为福音。人们认为旧约强调行为，而新约则强调恩典。旧约被认为仅带来审判，而新约则带来救恩。

相反地，改革宗传统将整本圣经视为一个一致的神学。旧约和新约里都有律法，也有福音。两约圣经都要求人要有好行为。上帝的恩典在两约里都带来救赎。 旧约和新约都有审判，新约和旧约也都有救恩。当然，新旧约之间是存有差异，但是这些差异只是发展性的；也就是说，它们代表了从早期到后期信仰的发展状况，但是新旧约之间仍然存在着基本的神学一致性。

通常，当我与基督徒交谈时，他们的看法好像旧约和新约在谈论上帝和福音的方式上是完全不同的，但是我读圣经的时间越长，对我和其他许多人来说就越清楚明白，旧约和新约事实上是用同一个声音说话。在走往以马忤斯的路上，耶稣向门徒们表明，整本旧约，律法，先知，和圣卷，都清楚地讲述关乎他的事，福音和福音的含义。因此，圣经的整个结构是建立在上帝以恩典对人行事的基础上。而根据这种恩典，召唤像我们这样的人，以顺服祂的诫命作为回应，并且活出至终能反映主耶稣基督的荣美那样的生命。因此，当我更多的阅读旧约和新约圣经时，我可以听到它们是用同一个声音说话。上帝给予的命令是根据基督之前与之后的时间和空间而定的，它们是基于相同的指示，对他的子民提出实质上相同的要求。

— 盖瑞·米勒博士

在我们合宜地思考旧约和新约之间的差异时，威斯敏斯德信仰告白7章6节给予我们这样的结论：

并没有两个实质不同的恩典之约，而是在不同时代的同一个恩典之约。

当然，改革宗神学强调圣经的一致性必然会导致一些错误；有时是没有在旧约和新约之间作出充分的区分。然而，对圣经一致性的强调是改革宗神学的长处之一。你会留意在这几课里，在探讨要如何建立神学时，我们采用很多旧约经文，不亚于对新约的引用。我们的目标是建立一个符合整本圣经的神学，而非只与新约一致。改革宗传统对这些研究的影响几乎无所不在地以这个方式显现。

第三，除了着重于五个唯独，和圣经的一致性，改革宗神学特别看重关乎上帝的教义。

更正教徒已经强调了500年，上帝的教义不仅本身重要，也因着所有其他教义都要根据上帝的教义来理解。更正教的上帝教义与东正教或罗马天主教的上帝教义实质上没有差异；但与此同时，它又是最独特的更正教教义，因为更正教信徒认为圣经的其他教义都要根据上帝的教义来理解。因此，上帝论，就是神学家所谓的上帝教义，对于每个信徒都非常重要，无论他们是否认为自己是神学家，每个信徒都有自己的上帝教义。上帝的教义对于他们活出基督徒生命乃是极其重要。

— 林根·当肯博士

从历史观点而言，改革宗神学对上帝的超越性（transcendence）和临在性（immanence）有等同的关注。改革宗的信条准则，威斯敏斯德信仰告白非常强调上帝永恒超越的意旨和上帝的临在护理性。改革宗神学这个历史性平衡观点，反映出圣经所描述的上帝既是超越又是临在的这个事实。某些经文段落描绘上帝是超越的、遥远的、高乎一切之上的；而其它段落则谈到祂是临在的、亲近且密切地介入历史里，特别是与祂的子民同在。

即使如此，当与其它基督教传统作比较时，我们看见改革宗神学的取向是比较强调上帝的超越性，超过上帝的临在性。其它基督教传统常会强调关乎上帝临在的一些属性，例如祂的恩慈、怜悯、仁爱、温柔、忍耐，以及祂的同在。改革宗神学也确认上帝的这些属性，但还是偏重于强调关乎上帝超越性的属性，例如祂的永恒性、不变性、主权、自存或自足性、无所不能和无所不在。让我们来听威斯敏斯德小要理问答对第四个问题的答案，那是典型改革宗对的上帝定义。

上帝是怎样的？

小要理问答如此回答：

上帝是灵，祂的存在、智慧、权能、圣洁、公义、良善和信实，都是无限、永恒和不变的。

这个答案是真确的，也符合圣经，但是它显然强调上帝超越的特质，那些使祂高于一切的属性，而非祂的临在性。

尽管人们是可能极端化的强调上帝的超越性，但对上帝超越性的正确理解则是严正地构成了基督教神学的许多要素。因此，这种趋势将在特定方向上指导这些课程。

除了五个唯独，圣经的一致性，和上帝的教义之外，我们还要提到教会改革宗的最后一个特色。改革宗神学如何看待基督信仰与人类文化之间的关系？

我相信，改革宗神学认为上帝与人类文化之间有着密切的关系。换句话说……你总是能发现，在任何文化，任何年龄的人中都有上帝的彰显。上帝的同在，在人类生活和人类文化中乃是非常重要而明显。一个很好的例子是，使徒保罗在雅典传道，他看到雅典人崇拜的“未识之神”，就借此机会告诉他们：“这是我要传给你们的上帝。”即使是说他们不相信上帝的文化里，你也可以看到上帝的足迹，因为在他们的道德原则中，你有时可看到上帝的同在，可看到上帝的慈爱，也可看到上帝的创造。即使他们否认这一点，但上帝与人类文化之间总是存有不可切割的关系。

— 帕勃罗·托雷斯牧师

从加尔文在日内瓦服事时期开始，改革宗传统在这些主题上采取了相当一致的观点。总结这个独特观点的一种方法是遵循理查德·尼布尔（Richard Niebuhr）在他的《基督与文化》一书中创建的著名类型学。尼布尔在他的书里，把基督徒对文化的不同取向归纳为五个主要类别。

“基督反对文化”，是尼布尔标示那些认为文化是邪恶的群体，因此基督徒应该避免与之接触。这观点导致的分离主义运动，例如中世纪的修道院、现代的阿米什派 (Amish) 和门诺会（Mennonite）都是持这看法的著名群体。

尼布尔用“基督认同文化”，来描述那些基本上肯定文化价值，也试图把基督融入他们世界体系的观点。这种看法可见诸于现代许多自由派的更正教会。

在“基督反对文化”和“基督认同文化”这两个极端之间，尼布尔描述了三个试图以各种方式来调和基督和人类文化的观点：“基督超越文化”，这看法试图综合基督和文化。“基督反合文化”，描述了看到基督与世界之间二元论的观点。“基督转化文化”，认为基督教要对文化产生影响，而且在某些方面要将文化“转化”为圣经规范。尼布尔认为，“改革宗”的立场属于最后一类。

改革宗传统在不同时期把这个观点以不同的方式表达出来。不幸的是，其中一些方式却与欧洲殖民主义有密切关联。然而，在过去也有一些相当正面的转型范例，通常，我们指的是英国的清教徒和美国的清教徒，还有亚伯拉罕·凯帕尔（Abraham Kuiper）在荷兰的服事，这些都是以基督转化人类文化的较正面实例。无论如何，改革宗对文化的整体立场可以总结如下：当上帝创造人类，把我们安置在伊甸园里，祂就赋予人类一个文化使命。请听创世记1章28节那段熟悉的经文：

要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。 （创世记1章28节）

亚当和夏娃蒙召在世上担任上帝的副摄政王，为了上帝的荣耀而管理地球和其中所有的。从改革宗的观点而言，这个文化使命并没有被搁置；圣经其他经文也确认这一点。事实上，基督赋予他教会的福音使命，其目的就是要救赎上帝的子民脱离罪恶，从而使文化使命得以成就。

因此，改革宗神学坚持人生的每个层面都必须置于基督的主权之下。改革宗神学拒绝认为人生的某些层面是属灵的，而另一些层面则是属世的。从这个角度来看，无论受真实或是虚假的宗教支配，人生的所有层面都是属灵的。艺术，科学，法律，政治，商业，家庭，学校；人类文化的各个方面都应以尊重上帝之道，并荣耀上帝的方式来完成。

圣经里多处经文清楚明示上帝的国度影响我们为人行事的每个层面。我们身为上帝形象的承载者，是来显现上帝的王权，那是我们门徒训练的主要部份。在以弗所书四章，使徒保罗谈到何为“效法基督”，还有门徒训练。他并非从崇拜礼仪开始，而是谈到我们和邻舍的相处，要弃绝谎言，各人与邻舍说诚实话。而就我们身为天国子民的身份，保罗接续谈到我们的工作生活，他说道，“从前偷窃的，不要再偷，总要努力，亲手作正经事，就可有余分给那缺少的人。”因此我们看到，效法基督，或是身为基督的门徒，对保罗而言是关乎我们生活每个层面。在四章后半部，接下来的五和六章，保罗讲到家庭生活，父母儿女，丈夫妻子，然后讲到敬拜生活，我们要用诗章、颂词、灵歌，彼此对说，颂赞上帝，也要互相劝勉。他也讲到我们要如何应对那些空中属灵气的恶魔，以及执政掌权者。耶稣讲述比喻时也是如此，他会指出生活的某个部份，例如看看这个富人和穷人，然后他会谈到上帝的国度是何种光景，富人如何对待穷乏人？因此，我们生活的每个层面都是在上帝的统管之下。

— 贵葛·派锐博士

在探讨基督教神学的这一课里，我们提出一些重要的观点，这些观点会导引这整个研究系列。我们首先将基督教神学定义为与使徒信经一致的神学。我们还看到，神学中有多种基督教传统，它们塑造并标示教会的不同宗派或支派。最后，我们指出，这个课程系列是以改革宗传统为导向，包括其起源和发展，取向，和神学特征。

每个跟随基督的人都领受探索基督教神学的特权。当我们探索时，会发现我们与其他信徒有许多共同点，无论是在思想，行为和感受上，即正确教义，正确行动，和正确情感上。但是我们也会发现，基督教神学有着多样性。在一千多年以来，教会的不同宗派都发展出自己传统的优先次序和着重点。当我们与这些传统合宜地互动时，我们会以无数的方式受益。在我们寻求建立一个在生活每个层面都能尊荣基督的神学时，探索基督教神学成为我们与每个信徒共享的毕生努力。

文森·本寇特博士Vincent Bacote（主持人）是惠顿大学神学副教授，应用基督教伦理中心主任。本寇特博士获得三一神福音学院道学硕士，专注城市事奉，并在德鲁大学获得神学与宗教研究的哲学硕士和博士。他本人是美国宗教研究院（AAR）、基督教神学研究团契（CTRF）和福音派神学协会（ETS）的成员。作为多产的作家和演讲者，本寇特博士撰写和编辑著作众多，包括《公共神学中的圣灵：欣赏凯波尔德的遗产（Baker出版社，2005）和《政治门徒：公共生活神学》（Zonderva出版社，2015）。他还是《评论杂志》定期的专栏作家，经常在诸如《书与文化》，《今日基督教》和《思考基督徒》等杂志上发表文章。他与家人居住在美国芝加哥近郊。

汉弗莱·阿卡革瑞博士 (Humphrey Akogyeram)，[加纳]好消息神学院 [Good News Theological Seminary in Accra, Ghana]，教授。

巴马克博士 (MB)，[美]伯利恒大学及神学院 [Bethlehem College and Seminary]，教授。

大卫·鲍乌尔博士 (David Bauer)，[美]爱斯博瑞神学院 [Asbury Theological Seminary]，圣经释经学学院院长，及归纳法圣经研究Ralph Waldo Beeson座席教授。

斯提夫·柯蒂斯博士 (Steve Curtis)，[美]提摩太培训国际计划 [Timothy Two Project International]，主任。

雅各·杜博士 (James K. Dew, Jr.)，[美]东南浸信会神学院 [Southeastern Baptist Theological Seminary]，思想哲学史助理教授。

林根·当肯博士 (J. Ligon Duncan III)，[美]改革宗神学院 [Reformed Theological Seminary]，院长和执行官，以及系统和历史神学约翰·理查兹教授。

塞德斯·詹姆斯博士 (Thad James, Jr.)，[美]伯明翰神学院 [Birmingham Theological Seminary in Alabama]，学术事务副校长。

凯利·卡皮克博士 (Kelly M. Kapic)，[美]圣约大学 [Covenant College]，神学研究教授。

柯瑞格·凯纳博士 (Craig S. Keener)，[美]爱斯博瑞神学院 [Asbury Theological Seminary]，圣经研究系主任和汤普森教席教授。

司科特·曼那博士 (Scott Manor)，[美]诺克斯神学院 [Knox Theological Seminary]，历史神学助理教授，学术事务副校长，系主任。

盖瑞·米勒博士 (J. Gary Millar)，[澳]布里斯班昆士兰神学院院长 [Queensland Theological College]，澳大利亚福音联盟创始理事会成员 [The Gospel Coalition, Australia]。

安德鲁·帕利博士 (Andrew Parlee)，服事于[美]大欧洲使命团 [Greater Europe Mission]， 以及IIIM神学教育资源中心a member of the Faculty Board of Approval

提姆·桑斯伯里博士 (Tim Sansbury)，[美]诺克斯神学院 [Knox Theological Seminary]，哲学与神学助理教授兼行政副院长。

弗兰克·辛德勒牧师 (Frank Sindler)，[非洲]神学教育家。

乌亚尼·斯都博士 (Vuyani Sindo)，[南非]乔治怀特腓德学院 [George Whitefield College in South Africa]，讲师。

帕勃罗·托雷斯牧师 (Pablo Torres)，[美]奥兰多拉韦纳教会 [Iglesia La Viña in Orlando, FL]，牧师。

奥利弗·崔里米奥博士 (Oliver L. Trimiew)，[美]圣约大学 [Covenant College]，跨学科研究副教授及系主任。