CH1-03 早期教父与大公会议

我们常常认为，罗马帝国是在大约第四世纪的时候接受了基督教信仰，这在时间方面是正确的。如果你想这么说的话，当它成为官方接受的宗教的时候，事情就成了。但我认为，导致它得到接受的因素，要一直回溯到第一世纪，那时你看到它是一场边缘化的运动，基本上是要求人离开，在许多情形里，是离开舒适的生活 — 至少舒适的社会生活 — 加入一场运动，一开始没有人会认为它有任何光明的未来。这信息里面肯定有一些事情，是足以吸引人，让人认为值得为它离开他们当前所处的地位。有时候我们认为罗马帝国如此败坏，以至于人很自然就转向基督教信仰。有时我们认为，事情只不过是这样，你知道的，这运动某个方面有吸引力，或者关于罗马负面的事情。但我认为最终来说，是福音本身的信息有一些吸引人的地方，为外邦人世界，为犹太人世界，为每一个最终成为教会一份子的人提供了一些事情，他们得到的，远超他们失去的。我想我们其实并不能理解他们失去了什么。今天我们可以上一家教会，这不是什么大问题。在那些日子，成为一个基督徒，这可能要离开你自己的社会群体，离开你自己的家庭……罗马社会本身有大量内置的积极方面，让它所有成员多少有安全感。我指的是妻子，家人，他们的弟兄，他们的父亲，等等，所有人都有重要的关系，让每一个人像我说过那样，多少在功能上是安全的。基督教信仰把人带离这些安全关系。我认为在许多情形里，基督徒要遵守大量命令，例如“不可离婚，”等等，这些本身是好的，但这些其实也促成了这新的共同体，保护了它所有的成员。如果一位已婚女性加入一家基督教教会，她就失去了与家人所有的联系；她离婚了，就没有了她在罗马世界能得到任何安全网。所以我认为，所有这一切从一开始就必须有一种非常吸引人的原因；还有，每一个人在上帝眼中都是同等的这观念。因此，随着时间过去 — 这始于第一世纪，到了第四世纪的时候，君士坦丁下令基督教信仰可以成为合法的信仰 — 在某些方面这只是很自然的一步。很明显，在历史的光照下，这并不自然，但也不会像原本可能那样如此令人震惊。所以，最终这始于第一世纪，为什么传播？不是像人常常认为那样，只是因着发生在第四世纪的某场政治运动而传播开来。

拉斯·纽曼博士 Las Newman

君士坦丁是罗马皇帝，他在第四世纪归信。事实上，关于他归信的故事，就是在米尔维安大桥战役前夕……他最后在天上看到基督教十字架的记号，听到有一个声音说：“靠着这记号你要得胜……”第二天 — 故事就是这么说的 — 他就出去打仗，这是一场决定性的战役，他赢了，他把他身为罗马帝国皇帝取得的胜利归功于基督教的上帝，基督教信仰的上帝，让自己降服于基督教信仰。事实上，他“归信”基督教信仰，他成了一个基督徒；他接受了基督教信仰 — 这确实对基督教信仰产生了很大冲击，因为在他成为皇帝之前，罗马的几位皇帝是逼迫基督徒的，当时这国家政权是在压制基督徒，企图要把基督教信仰从罗马帝国清除出去。但这位皇帝，掌管帝国的人成了一位基督徒，他接受了基督教信仰，很重要的就是结束了逼迫，甚至提升基督教信仰成为帝国的宗教，开始了我们现在称为的“基督教国或基督教世界”（Christendom）。基督教国本质上是国家宗教，基督教成为这国家、这帝国的宗教，如果你是帝国的一分子，人们就期望你成为一位基督徒。你生下来就被视为是基督徒，你作为基督徒长大成人，等等。所以，当这位皇帝成为基督徒，开始现在保护基督徒，保护主教和牧师，鼓励人受洗，这就成了历史上一个决定性的转折点。如果你受洗，你就会得到一些金钱方面的支持，你就会得到一些衣服，等等。所以，现在帝国保护、提升、爱护和珍惜教会。这就开始了基督教信仰，最终是神圣罗马帝国的整个发展过程，这就是后来人所说的基督教世界。

迈克尔·海金博士 Michael A. G. Haykin

君士坦丁的父亲是君士坦提乌斯一世，或叫君士坦提乌斯·克洛鲁斯，在大约二十年前被指定担任西部的一位少皇帝，在担任皇帝统治一年之后，于主后306年去世，在君士坦提乌斯·克洛鲁斯驻扎的不列颠，军团选举或设立，挑选了君士坦丁来取代他。在接下来的六年，君士坦丁要和西部罗马帝国的几个人打仗，直到最终他在312年到了罗马。在米尔维安大桥战役，他和一个名叫马克森提乌斯的异教徒打仗。在那特别的时候，他上战场的时候，要求他的军队在他们的旗帜上放上一个基督教信仰的符号，我们很有可能把它称为是chi rho符号 — 这是基督这名字前两个希腊文字母，chi等于是英文“基督”单词拼写的“ch”，rho等于是英文的“r”，组合起来成为一个画像，放在旗帜上面。从那时候开始，基督教信仰和罗马帝国就有了一种全新关系。基督教信仰成为合法的宗教，在这之前它是非法的。到了君士坦丁统治结束的时候 — 他于337年去世 — 他已经显著改变了罗马世界的结构，他已经开始了让罗马帝国基督教化的过程。我认为有清楚的迹象表明，君士坦丁相信他得到上帝呼召，把帝国变成基督化。这肯定不是在他之前初期教会展望福音扩展的样子，但这改变了教会与它所处文化打交道方式的整个结构。从这时候开始，你实际上看到西方教会和国家有一种关系，就像一枚硬币的两面。教会，无论或好或坏，都是与国家联系在一起，我们现在仍在处理这一点的许多后遗症。

斯蒂芬·巴格比博士 Stephen Bagby

在君士坦丁归信之前，教会在两三个世纪的时间里受到严重逼迫。君士坦丁在第四世纪初期归信，这事发生的时候，他定逼迫基督徒为非法……他这样做的时候，就让基督教信仰合法化。现在很多人认为君士坦丁强制人相信基督教，或要求帝国都信基督徒，但事情并非如此。后来的罗马皇帝这么做了，但是君士坦丁并没有这样做。但他确实让当基督徒成为在政治和经济方面有利可图的事情。因此，当你看到随着君士坦丁归信，大量的人成为基督徒，因为皇帝是基督徒，大量的人成为基督徒，因为皇帝第四世纪要在整个帝国之内优待基督徒。因此你看，成为基督徒，这是在政治和经济方面是非常有利的事情。就这样，你看到这现象在第四世纪发生，我们今天会把它称为“易信主义”，意思就是，你只需要说你是一个基督徒，你其实并不需要有多少委身，基督教信仰的标准不是很高，这肯定是我们今天在美国看到的事情，但它在第四世纪就发生了。

肯·克思礼博士 Ken Keathley

如果你有机会参观在约克的大教堂，就会在它前面看到一块大石头，就在这岩石上，罗马士兵宣告君士坦丁成为皇帝，他们就在这个地点建立起一座大教堂，让你知道当君士坦丁宣告他是一个基督徒的时候，一些非常重要的事情就确实发生了。他在基督教十字架的符号之下上战场，整支军队集体受洗。这种改变对人无助，但影响了基督教教会与罗马帝国的关系。当时大约10%的人口认信是基督徒。在一百年内，基督徒人数升到50%。所以，我认为即使他没有把基督教信仰变成罗马帝国的官方宗教 — 那是后来发生的事 — 他当时也肯定让人成为基督徒变成一种在政治上便利，甚至时尚的事情。所以我会说，他对基督教信仰产生了非常深远的影响。

肯·克思礼博士 Ken Keathley

多纳徒派是一个在第四世纪，在奥古斯丁的时候脱离罗马天主教会的群体。他们并不欢喜天主教会当时的发展方向。他们认为教会太松散，太松懈。他们对他们看到的，人在教义和生活方式方面，对基督徒生活，对纯洁生活无动于衷态度的反应，是相当律法主义的。所以他们分裂出去了。事实上，人可以去到在北非的罗马帝国废墟，看到罗马天主教会的一些遗迹，然后，走过大街对面，就是多纳徒派的教会。所以这几乎就是宗派的开始。之后发生的事情，就是他们被迫回到罗马天主教会，这是透过政府胁迫分裂群体回到本教会的第一批例子的其中一个。因此，在这种意义上，我认为这意义非常重大，因为我们在当中看到的，也许就是君士坦丁把教会和国家混合起来的黑暗面。

斯蒂芬·巴格比博士 Stephen Bagby

多纳徒派是一群人，他们看自己是真教会。这种现象发生在第四世纪初期的北非。他们看自己是真教会，因为他们看自己并没有受到不同的主教或领袖影响，或遭到败坏，这些主教或领袖在第三世纪大逼迫期间，在基督教信仰方面已经妥协。因此，多纳徒派所做的，就是他们说他们教会的领袖是真正 受按立，他们的圣礼是真正 施行的圣礼，因为他们不能接纳任何在逼迫期间妥协、放弃圣经和跌倒的主教或教会领袖……西坡的奥古斯丁和其他人确实挑战多纳徒派，让他们想清楚如何理解基督徒生活和教会。在挑战多纳徒派的时候，奥古斯丁真正强调的就是圣礼的效力并不建立在施行圣礼的那具体神甫的生活和敬虔上，而是圣礼本身有效力，因为真正实施圣礼的是基督。因此，多纳徒派要人重新受洗，多纳徒派要树立他们自己，把自己当作真教会。奥古斯丁非常反对这一点，他要这分裂的群体真正回到天主教会，而不是树立自己成为不一样的人。当然今天这会影响我们如何思想教会合一，我们如何思想圣礼，因此和我们今天的讨论有非常密切的关系。

本杰明·奎因博士 Benjamin Quinn

不久前有人告诉我，奥古斯丁的《上帝之城》从来没有绝版过。所以，他写了这本书……我想他是在大约418年，419年的时候写成了这本书，这是对全教会特别有影响力的其中一本书，但对整体西方社会也是如此。奥古斯丁在书中传递了基督教传统一些要点。他给了我们一种具体的灵性，一种关于灵性的传统。这并不是他这么做的唯一地方，但这本书是其中一处。他也传递了基督教传统中的一种关于上帝护理的教义。他给我们一种历史的神学。我认为他其实是为基督教传统彻底总结了一种整体历史的神学，非常仔细为此进行论证的第一人。因此……他写《上帝之城》的缘由，就是回应罗马的沦陷，为着罗马沦陷，很多罗马人特别怪罪基督徒，说他们没有拜众神，反而惹了众神的怒气，所以罗马陷落了。这本书是奥古斯丁对此的长篇回应。大多数人实际上没有读完《上帝之城》。他们读的是简本，我并不责备他们。虽然如此，奥古斯丁面对这些问题，抓住那种回应 — 就是罗马沦陷是基督徒的过错 — 他开始的时候解释说：“如果你身为异教徒，有这种看法，那么你实际上就是论证支持着立场……”你会感到奥古斯丁能把一切综合起来，他什么都读。他读每一份“报纸”，每一篇“网文”，每一条“推特”— 当然我是在开玩笑 — 但他能把如此多的内容用来构建论证支持对方立场的理由，然后系统化地把它们一一拆毁。你其实上能感觉到他在这方面的聪明。他是通过反过来看这样做的。他一开始的时候 — 实际上是在前十卷中 — 他是看那方向，在很多方面是反过来看，说：“这是已经发生的事，这就是各种观念的发展史，带我们到现在的地步，如果你按你所信的相信，这就是你真正相信的……”然后他把这拆毁，然后他转过来，他可以说是把转折点放在这一本书一半的地方，转过来说：“现在我实际上要为基督教对这件事的观点作辩护。”就在这里，他开始为我们非常积极组织说明历史中上帝的护理和末世论。他给教会一种具体的末世论。无千禧年的立场实际上是在圣奥古斯丁的作品里最粗略建立起来的。我认为这方面最大的收获，就是在根本上，《上帝之城》— 这是书名 — 是上帝的城，与人的城形成对比，奥古斯丁论证支持的，就是我们这些基督徒其实是踏足在两个世界，最终来说这就是我们所追求的，甚至有一种非常具体的用词，讲的是我们想到一种特别的目的 — 学者可以把这称为是一种telos，我们有一种目标 — 但我们有一个具体的目的，我们是瞄准某样事情，这是很明显基督教的，我们瞄准的是这上帝之城，这是我们的天城。当我们现在在这地上，住在上帝的世界上，我们是在行走天路，我们是行在通向那座城的路上。但如果我们是走在这天路上，这就意味着我们作为基督徒，是在一个具体的地方开始。我们以敬畏上帝作为开始，我们朝着这目标前进，上帝因着基督的缘故，正在让万物得到更新。这是与人的城形成对比。人的城本身有一套不同的秩序，有一套不同的爱 — 这是非常奥古斯丁式的用语 — 这人的城的各种爱始于自爱，而不是对上帝的爱，对其他人的爱。人的城的尽头，仍然是自爱，这最终来说是让我们原地踏步。这尽头是毁灭，而不是那永远天城，与那亘古常在者，上帝他自己在一起的尽头。这就是我们这些基督徒的人生轨迹。

约翰·汉纳博士 John Hannah

汪达尔人和后来的哥特人洗劫罗马，让全教会深受振荡，因为我们通常的基本辩论，就是基督教信仰能造就好的政府。为此，当罗马彻底相信异教的时候是兴旺的，接受基督教信仰时却崩塌了，人要知道这到底是怎么一回事？所以这问题促使奥古斯丁写了《上帝之城》，这本书解释了……这其实是我们基本的基督教历史学进路。按此进路，他论证说万民兴衰，他们是在上帝良善的护理之下兴衰。他要使用他们的时候，他抑制他们的邪恶。当他们已经发挥了上帝打算的功用，他就收回他的怜悯，让他们可以为所欲为，然后他按公义审判他们。所以，罗马已经经历了这循环，这解释了它为什么遭遇洗劫。

雅各·杜博士 James K. Dew, Jr.

亚流是初期教会一位神学家，最终被尼西亚会议定为异端。他说过这句有名的话：“有一个时候，子并不在。”他断言的，基本上就是确立只有一位上帝（一位论），这样，耶稣基督就不可能也是上帝。所以他认为耶稣是上帝首先创造的，从他开始，要受造的所有别的事物都受造了。但当然，这就否认了耶稣的神性，所以尼西亚会议在325年召开，定他为异端。

安德烈·帕利博士 Andrew Parlee

亚流是第三世纪到第四世纪之间一位长老，然后在埃及亚历山大一家非常重要的教会担任神甫。他教导一种形式的一位论的一神论。我这样说的意思就是，“上帝是一位非受造的位格。”他这样教导，是把新约圣经的教导和犹太人对旧约圣经的教导混杂在一起。按这种教导，亚流说父上帝是唯一非受造的位格，理当受敬拜。唯独要敬拜他。他说上帝的儿子和圣灵是受造的。上帝的儿子是父首先创造的，圣灵是父通过子第二创造的。所以我们在这里可以看到，按亚流的观点，子和圣灵是从属于父的两个受造物。父是王，子和圣灵是从属的。所以亚流这种形式的一位论的一神论被称为从属神格唯一论，我知道这很拗口……因此，亚流继续教导说，父上帝是非受生的 — 没有开始。但上帝的儿子是受生的，这意味着他有一个开始。他教导圣灵出于一个源头。他也有一个开始。所以亚流说，不管我们认为父上帝是在时间之外还是时间之内，都没有“一个时候”是他不存在的。但他也说了关于子和圣灵的一些类似的话。不管子或圣灵是在时间之外还是时间之内存在……“‘有一个时候’这两位都不存在。所以我们不应当敬拜他们，我们只应唯独敬拜父上帝。”这是对亚历山大主教发出的重大挑战，导致教会历史上一次非常严重的冲突。

迈克尔·海金博士 Michael A. G. Haykin

亚流在大约在主后318年的时候开始崭露头角。他早年的生活 — 他很有可能是在280年左右的时候出生 — 笼罩在隐晦的历史当中。我们其实并不能追溯他早年清晰的历史，但他是亚历山大的一位长老，几年前被分别出来担任长老，在318年开始教导说，有一个时候，上帝的儿子并不存，在这意义上，父上帝并不是父，因他没有儿子，在历史的某一个时点，父创造了子，子是一个完全的受造物。尽管亚流用了一些圣经经文，但很明显，这与当时教会的教导冲突；这些是他选择支持他立场的证明经文，但新约圣经在关于基督教导方面的目的，现在和当时都不支持亚流的教导，这在争论形成的时候变得很清楚。亚流受到他的主教，亚历山大的亚历山大责备。他们私下见面。他们公开见面。亚流拒绝退让。因此埃及和利比亚的主教在321年召开一次会议，公开谴责亚流的教导。

这时亚流有一些选择。他可以私下保留自己的观点，消失在历史当中。他可以收回他的主张，悔改。或者他可以 — 这也是他做的 — 他可以坚持他的观点，公开坚持，进一步传播这些观点。他后来与一个名叫尼科米底亚的优西比乌的人接触，与这人结成盟友。实际上，在很多方面优西比乌成了亚流观点背后的驱动力。一些近期的历史学家实际上论证说，亚流主义其实是优西比乌主义。顺便说一句，不可把尼科米底亚的优西比乌和历史学家该撒利亚的优西比乌混淆起来。初代教会实际上有大概五十位不同的优西比乌，要把他们分得清楚，这并不总是一件容易的事。尼科米底亚的优西比乌成了亚流主义背后的主要势力，正如我说过那样，在某些方面，这是优西比乌之争，或优西比乌危机。亚流主义这名称不大可能会改变，这完全是因为这种经受时间考验的做法，人已经把亚流的名字和这种教导联系起来，但是在接下来四十到五十年，教会，特别是在罗马帝国东部的教会，因着关于主耶稣基督本质的争论受到极大冲击 — 他是完全的上帝吗？除了按位格身份的意义，他不是父之外，他是否同享父所有神性的特性，是完全的上帝吗？— 这要冲击教会。教会最终变得更好，因为到了最后，初期基督教关于基督和圣灵的教导，在我们称之为的尼西亚信经当中得到澄清。

司提反·威乐姆博士 Stephen J. Wellum

亚流教导说，耶稣是受生的儿子 — 受生，亚流的的意思是，耶稣是第一个受造的。所以他否认子的神性。当然，否认子的神性，他也否认了三位一体的教义，所以教会非常担心这种错误教导会削弱人对耶稣到底是谁，是上帝永恒的儿子，以及对父、子、圣灵关系的认识。亚流看圣经，取了像歌罗西书一章这样的经文，那里描写上帝的儿子是“首生的，在一切被造的以先”，他把这理解为“第一个受造的生命”，而不是按上下文当有的意思。“至尊超越”，“在一切之上作主”，因为歌罗西书1章16节继续说，子是那不能看见的上帝的像，是所有受造物之上首生的，因他是创造万有的主。所以，显然歌罗西书1章讲上帝的儿子是一位永恒的儿子，和圣父以及圣灵一道，现在或从前是创造宇宙的主，维系着宇宙。但亚流论证说，他是第一个受造的。按亚流的观念，上帝的儿子那么就是发挥着一种中介性的作用。确实，在亚流这种认识的背后是诺斯底主义的信念，因此上帝 — 他对上帝有一种一位论的一神论观点 — 只有一个位格，这样，只有一位上帝，而不是有三个位格的独一上帝的理解 — 所以上帝是脱离创造界的那一位。那么，子就可以说是在创造中做工，但是是第一个受造的，是上帝通过这中介做工，但是按他的神学，他否认子是永恒的，他否认子的神性，他否认圣子与圣父和圣灵完全同等，这么这就是否认了圣经的教导。他也拿出约翰福音十四章，在那里耶稣说“父比我大”，他论证说，那么这指的就是父有更多的神性，或唯独父是上帝；子是受造的。这一切都遭教会拒绝，因为教会说：“不，父和子有一种角色的分别。这讲的，并不是他有较少的神性。父和子完全同等，但角色有区别。” 主后325年尼西亚会议谴责亚流的教导，这是第一次普世的，或我们说的“大公”教会会议，罗马帝国东部和西部的教会聚集在一起，谴责亚流的教导，完全和清楚教导说，只有一位永生真上帝，但有三个位格，存在于那一个神性当中 — 圣父、圣子和圣灵 — 圣子是上帝，与圣父和圣灵同等，就这样，我们断言主耶稣基督的神性，与亚流的神学形成对立。

唐纳德·费尔拜恩博士 Donald Fairbairn

亚流主义代表了一种对拯救的不同理解，和整体教会的理解不同。亚流实际上论证说，拯救在于人上升到上帝那里去；而教会的大部分强调说，我们要得救，上帝就要下到我们这里来。所以，如果你看得救是我们上到上帝那里去，那么你就不需要子与父同等。如果他是中介 — 介乎我们和父之间 — 他就足以在我们前面，可以带我们上到上帝那里。而亚他那修和其他人坚持说，我们不能上到上帝那里去，上帝要下来到我们这里来，所以下来的子，要像父一样是完全的上帝。这样，亚流主义多少就像后来的聂斯脱利主义。这两种观点都把我们的得救交在某一位不是完全上帝的人手里。亚流的基督是上帝和人类之间的中介而已。聂斯脱利教导的基督是一个与上帝的儿子有特别联系的人。但在这两种情形里，所谓的“救主”能做到的一切，就是带领我们上到上帝那里。他不是完全的上帝，因此他不能下来救我们。

肯·克思礼博士 Ken Keathley

正统的信仰认定父和子是homoousios — 同质 — 亚流认定耶稣，上帝的儿子，是homoiousios — 类质，或非常类似的本质，但不是同样的本质。所以，这两件事，当然创造或生出一位基督，是所有受造生命当中最大的。如果亚流正确，这就会对我们认识拯救产生极大冲击。如果亚流是对的，那么这就意味着受造之人能满足创造主，拯救就是靠行为。但正如亚他那修和正统教义指出那样，如果耶稣基督是真正的上帝，这就意味着基督的工作就是上帝满足他自己，拯救完全是本乎恩典。

司提反·威乐姆博士 Stephen J. Wellum

在325年尼西亚会议上，教会谴责并弃绝了亚流主义，但这并没有终止亚流主义的影响和亚流主义神学。从325年开始，一直去到下一次大公会议，381年的君士坦丁堡会议，亚流主义成为一种观点继续存在，在君士坦丁堡会议上，教会需要进一步拒绝亚流主义。从那时候起，亚流主义仍然出现，贯穿教会历史让自己现身。在宗教改革后的年代，有一种形式的亚流主义仍然好好活着，人，特别是索西奴派采纳了同样的观念。他们可能并不认为自己完全是亚流派，但他们否认子完全的神性，那么就是否认三位一体的教义，这基本上就是亚流主义的神学和亚流主义的倾向，这继续通过不同形式的自由派神学存在。再说一次，他们可能并没有表明自己是亚流派，但亚流主义的神学继续。今天亚流主义最明显的例子，很有可能就是耶和华见证人。再说一次，耶和华见证人和亚流主义神学有不同的地方，就是他们诉诸于整个守望台的权威，当然，这根本就不是亚流诉诸的根据。然而，耶和华见证人的神学基本上就是亚流的神学，就是耶和华见证人否认上帝儿子完全的神性，子的亘古永恒性。他们认为子是受造的，首先受造的。他先于任何别的事情存在，但并不是永恒先存，因此就不是上帝，不是与圣父和圣灵同等。因此有许多不同形式的亚流主义，在亚流之后，在宗教改革和后宗教改革时期继续存在，每一次人否认三位一体的教义，断言一位论的一神论，否认子的神性，就在不同类型的自由派神学当中现身，在耶和华见证人当中特别是这样。他们代表着今天亚流主义的支流，否认基督教真理和基督教神学。

肯·克思礼博士 Ken Keathley

今天，如果人要看看现代的亚流主义，我认为这方面最大的群体就是耶和华见证人。他们由查尔斯·泰兹·罗素创立。《守望台杂志》是耶华见证人的官方杂志，他们的总部设在纽约布鲁克林。在罗素去世后，法官卢瑟福带领耶和华见证人运动，变得像今天一样有组织有效率。它现在有超过四百万成员，如果你留意的话，他们教导的，就是耶稣基督实际上是天使米迦勒，是所有受造物当中等级最高的，米迦勒成了耶稣基督，他死的时候，他死的时候，为亚当的罪付出代价，这把我们带回到灵命中立的地步，所以现在你我和每一个想得救的人，可以在这根基上建造，赚取自己的得救。所以那些是耶和华见证人一份子的人，那些参与王国聚会所的人，如果你留意，他们是非常勤奋赚取他们的得救。因此，这表明亚他那修是非常正确的，他认为，亚流主义按根源是否认耶稣基督的神性，就带给我们一种靠行为，而不是靠恩典的得救。

约翰·汉纳博士 John Hannah

我会认为，任何毁谤父与子本体同等的运动，都可以归在“亚流主义”这说法之下……例如，我会想到我们所说的今天常见的主要邪教。例如，摩门教会论证说耶稣奇妙，但他并不是上帝。耶和华见证人会宣告说，他奇妙，但并不是上帝。所以，任何论证说耶稣伟大，但并不把神性归给他的运动，都会落在亚流主义这名称之下。如果耶稣不是上帝，那么我们就没有救赎，因此这是一个与我们利益攸关的问题。

以马徳·舍哈德博士 Imad Shehadeh

这两个词出现在教会历史上，讲的是与基督本质和亚流派信念有关的事情。当亚流宣称基督是受造的，教会聚集起来驳斥他的异端教导。亚流宣称基督与上帝有类似的本质，因此他用了“homoiousios”这说法，意思就是“类似的本质”，不是与上帝有同样的本质。主后325年和381年的尼西亚会议和君士坦丁堡会议回应这一点，断言说基督是“homoousios”，而不是 “homoiousios”。省略了“i”这字母，就把意思改回到“homoousios”，意思就是“同质”，而不是类似的本质。他与父有相同的属上帝的本质。基督是homoousios，与父同质。

安德烈·帕利博士 Andrew Parlee

正统信仰的基督徒和亚流派基督徒之间的辩论，在325年的尼西亚会议上到了紧要关头正面的碰撞……这次会议争论的，是在约翰的书中，我们在约翰的作品里看到的“独生子”这说法的意思。问题是，我们是否用两个希腊文说法中的一个来解释“独生子”这说法？一个是homoousios这说法，第二个说法是homoiousios。它们的差别只在于希腊文一个字母，但这两个说法的意思，极端不同解释了“独生子”这说法的意思。

亚他那修是亚历山大教会的一位执事，亚历山大是他的主教。亚他那修在这方面带头捍卫homoousios这说法。亚他那修和亚他那修这一派的人说，homoousios指的是子与父上帝有相同的本质，同样的非受造的本质，父和子是两个有分别的非受造位格，但他们完全同等享有同样的非受造的神性，因此这意味着子和父上帝一样当接受人的敬拜。亚流和亚流派的人说，“绝对不可以，我们不会认同这一点。”他们说，“父上帝是一位，唯一一位非受造的位格。子是受造的位格，父上帝首先创造的，因此在非受造的本质方面，他们并不一样，所以我们不应当让子连同父来接受敬拜。”所以，在这次会议上，亚他那修和亚他那修这一派的人，和亚流和亚流这一派的人出现了一种僵持，根本没有办法取得进展。所以该撒利亚的优西比乌和奥利金这一派的人提出一种妥协的说法。这说法称为homoiousios。意思是子与父上帝有“相像”或类似的本质。父是一位非受造的位格，但子是混合。他部分非受造，部分受造。因此，在某种意义上，优西比乌会说，“是的，我们应当敬拜子，但在另一种意义上，我们不应当，因为他不像父那样有同样非受造的神性。”你可以看到这妥协说法当中含糊不清的地方。

现在，亚流和亚流派的人准备接受这说法，因为这给了他们空间，可以维持他们原本的观点，就是子并不是与父上帝一样有相同的本性，相同的非受造的神性；因此，我们不应当像我们敬拜父上帝一样来敬拜子。所以，亚他那修和亚他那修这一派的人当然对此非常担忧，他们绝无可能接受homoiousios这妥协的说法……但在这时候，另一位主教，西班牙科尔多瓦的侯休斯提出一份信仰告白，使用了亚他那修提出的homoousios这一说法。因此，在这时候，每一个人都投票，决定是否接受homoousios这说法，结果就是亚他那修和亚他那修这一派的人，还有大部分优西比乌和奥利金这一派的人都认同接受homoousios这说法。只有亚流和另外两位主教拒绝接受homoousios，拒绝像敬拜父一样敬拜子。结果就是，亚流和他的教导被禁止，亚流和亚流主义被宣告为是真基督教信仰的敌人。

司提反·威乐姆博士 Stephen J. Wellum

教会在325年尼西亚会议上拒绝了亚流派的基督论和亚流派的三位一体神学，后来在381年的君士坦丁堡会议重申这一点。教会使用的其中一个关键神学术语，我们在圣经是不能直接找到的，却是符合圣经的教导，就是“homoousios”这一个词。Homoousios这一个词，人用来反对亚流的神学。Homoousios强调上帝的儿子是homo，“同”，ousios是“本质或本性”的说法，因此子与父有同样的本质。在后来的君士坦丁堡会议上，三位一体或圣灵被加入到这对三位一体的认识当中，因此所有三个位格都是homoousios.。父、子、圣灵同有完全相同的神性，这就是ousios所指的，因此他们是上帝，彼此同等。亚流派完全偏离了这一点。子 — 以及圣灵，但特别是关乎上帝儿子的争论，他们认为子并不是与父同等的上帝，他是受造的。homoiousios用语这一个说法，多了一个希腊文字母“i”，是一种妥协的立场，有时称为半亚流主义，按此说法，他们尝试说子像父，但并不与父有相同的本质。有不同形式的半亚流主义，它们尝试保持信仰正统，但教会说：“不，这不够。我们必须认子是上帝，与父和圣灵同等，因此他享有完全一样的神性，就像父和圣灵一样，所以我们有一位三位一体的上帝 — 一位上帝，三个位格：父、子和圣灵，彼此同等的上帝。” homoousios这说法是教会历史保留这立场的说法。

唐纳德·费尔拜恩博士 Donald Fairbairn

亚波里拿留生活在第四世纪后半期，住在叙利亚的老底嘉 — 不是小亚细亚的老底嘉，之前启示录其中一封书信的收信地方，但叙利亚的老底嘉离安提阿不远。他是亚他那修一位很好很好的朋友，在三位一体争论的余波当中，非常公开捍卫尼西亚会议的信仰立场。人通常说亚波里拿留否认基督具有人的思想，或基督有人的理性的灵魂 —“理性的灵魂”是希腊文化的一种说法，指的是思想。情况确实如此，但有一点点误导人。对于亚波里拿留或任何别的异端，我们需要看到的其中一样事情，就是人不会在一天早上醒过来，决定要否认基督教信仰的一些事情。亚波里拿留的问题，就是他对何为人的理解是不充分的。亚波里拿留相信基督是完全的上帝和完全的人，但按他的想法，成为人，就是属灵和物质性的，是一个灵生活在一个身体里面。这是正确的。要成为人，你需要是物质的，以及是灵；你需要是生活在一个身体里面的一个灵。但这并不是对作人意味着什么的充分认识。按逻辑术语，这是作人的必要条件，但不是作人的充分条件。要作真正的人，你需要经历人的情感，人的思想，在一个堕落的基督教世界上人所受的试探，要做到这一点，你不能仅仅是一个身体里的一个灵，你需要有一种人的思想，或一个人的理性的灵魂。否则，你就不可能真正受到试探。因此，亚波里拿留对何为人的不充分认识，导致他对基督的心理有一种不充分的认识。基督所受的试探，是发生在他人的思想当中的试探，如果基督真的像亚波里拿留所说的样子，就不可能受试探。

司提反·威乐姆博士 Stephen J. Wellum

亚波里拿留做事的指导方针，就是认识人性的时候，看我们人是由身体、魂和灵组成。我们有时把这称为“三元论”— 我们有三部分。当他把所有汇集在一起的时候，他论证说上帝的儿子在他道成肉身的时候，除了他自己有一种人性，即自己加上了一个身体和魂，但并不具有人的灵，因此他看基督的人性是不完整的，或者是部分。教会拒绝了这种观点，他们拒绝这种观点，是因为他们根据圣经正确论证说。基督的人性就像我们的人性，只是他没有犯罪。他为要成为一位救赎主，就必须取了，或必须给自己加上我们作为人类具备的一切。他必去取过一个完全的人性，好让他能救赎我们的身体、魂和灵，或我们对人性理解的一切，他必须救赎这人性的全部。亚波里拿留给我们留下了一个不幸的结论，就是基督只取了部分的人性，不能完全救赎我们。很有可能亚波里拿留的本意并不是要这么说，但他的神学导致这种结论，教会非常清楚地说，不，上帝的儿子在成为人的时候，为自己取了一个身体，灵魂，一个完全的人性 — 或使用亚波里拿留的说法，身体、魂和灵 — 因此他是完全的人，完全的上帝，一个位格，两种本性。

肯·克思礼博士 Ken Keathley

亚波里拿留是一个很好的例子，表明尝试只是为了回应一种异端观点而发展自己的神学，这很危险……亚波里拿留尝试在信仰方面正统的时候，落得过分阐述事情的地步。换言之，他要确立基督的神性，到了一种地步，不再确立基督完全的人性。他论证说，耶稣的每一种物质方面的事情都是属人的，但是每一样属灵的事情 — 他的魂，他的思想，他的灵 — 是属神的，因为按亚波里拿留的想法，任何可变的事，任何有自由意志的事，在本质都是邪恶和有罪的，因此，基督不可能有一种人的思想。因此，加帕多家教父意识到他们的盟友实际上已经走得太远，这就让他们非常困扰，因此人看到加帕多家教父驳斥亚波里拿留说：“子没有取的，是他没有救赎的，”他没有只是救赎我们的身体，他还救赎了身体和灵魂。因此，381年的君士坦丁堡会议要拒绝亚波里拿留主义。

迈克尔·海金博士 Michael A. G. Haykin

教会历史有发人深省的地方。有一些人物，我想每一个人回头看他们人生的时候，都要求对他们心怀某种同情，亚波里拿留就是这样一个人。在关于基督神性的辩论，我们所说的亚流争议或亚流派危机当中，亚波里拿留坚定支持基督的神性，是尼西亚信经伟大的倡导者亚他那修的一位盟友。但是到了他职业生涯的后半期，事情开始变得很清楚和很明显，就是当他从耶稣人性与神性关系这角度来思想基督的神性 — 这二性如何能在我们所认识的拿撒勒人耶稣这一位格之内联合在一起的时候，就会出现问题，重大的问题。对亚波里拿留来说，上帝的第二个位格，或人有时描述，说他是逻各斯，或道的神性取代了人的灵魂。那么，你看到的就是神性加了肉体，上帝并没有取了一个真正之人的灵魂。这是有问题的。这是有问题的，因为正如他强大的对手，拿先斯的贵格利要论证那样，在道成肉身的时候，道“没有取的”，就在拯救的时候是“不能得医治”的。因此，如果上帝的第二位格，逻各斯，或道，并没有取了一个完整的人性，并没有取了身体和灵魂，真正人的身体以及真正人的灵魂，那么那没有取过来的，就是不能拯救，而人的灵魂必须得拯救。因此，亚波里拿留主义到最后，虽然亚波里拿在重大的亚流派争论中牢牢坚持基督的神性，但是到了基督论的问题，就是道成肉身的基督，他是否有一个真正人的灵魂，还是神性取代了灵魂的时候，却证明是有不足的。亚波里拿留主义的核心就是神性取代了灵魂。所以，正如我说的，这从基督论的角度来看，这是有不足的。

史蒂夫·麦金宁博士 Steve McKinion

聂斯脱利是五世纪君士坦丁堡一位非常重要的牧师，他在安提阿接受训练，在安提阿的学校教书。他与摩普绥提亚的狄奥多若一道学习，我们认识他，最突出的方面是，因为他与亚历山大的区利罗产生了冲突。聂斯脱利接受任命，在君士坦丁堡担任牧师。他相当年轻，他做的其中第一样事情，就是挑战耶稣降生是上帝降生这种观念。当这一系列讲道出来的时候，人感到警觉，他们失望，因为他们相信耶稣是妇人作为上帝所生的，由一位妇人所生，这就意味着，因为他是上帝，上帝承受了这种人的出生。聂斯脱利关注的，就是如果我们让上帝服在人的经历之下，我们多少就是在贬低他，例如，他并不要上帝出生，或上帝疲倦，上帝变得疲乏，或上帝变得饥饿。这些是他的关注，他认为我们把这些人类的经历归于他，我们多少就会贬损或降低上帝的荣耀。与他展开对话的亚历山大的区利罗，他的对头，写书说道：“聂斯脱利观点的问题，如果你持守上帝没有出生这种观念，那么你也不得不得出结论，上帝并没有死在十字架上。”换言之，聂斯脱利所做的，就是说耶稣有两个主格，或耶稣有两个位格 — 一个是身为人的位格，那是人的耶稣；另一个是身为上帝的位格，上帝的儿子。他把这些分开，彼此区别开来，因此你在福音书看到的人类的经历、说法和行动是归于耶稣的。因此上帝并没有变得饥饿，上帝并没有变得疲倦，上帝并没有死在十字架上。只有耶稣才做了这些事情。赦罪的和医治的，那是上帝的儿子，但他们彼此分开。那么耶稣的死所起的拯救作用，只是在于他为我们成为一种榜样，让我们知道该如何把我们的生命完全交给上帝，受到他圣灵的鼓舞，在上帝呼吁我们去做的一切事情上顺服上帝。在这种意义上，聂斯脱利把耶稣的死看作是我们应当如何生活的榜样，耶稣的生只是一个榜样，让我们知道也应当如何生活。在神学上，我们把这称为是一种“两个儿子的基督论”。有一个儿子是上帝的儿子，有一个儿子是人的儿子，耶稣，他努力的把这两位粘合在一起，把他们称为基督。所以，对聂斯脱利来说，基督就像是把耶稣和上帝的儿子粘合在一起的胶水。还有，但是在他死的时候，因这死并不是道成肉身上帝的死，只是另一个受上帝激励的人之死，这就很像基督徒在之前基督教神学中反对的嗣子说，嗣子说就是耶稣是一个被上帝收养的人，目的是为了做上帝的工作，实现上帝的计划，耶稣并不是道成肉身的上帝。亚历山大的区利罗回应说，耶稣只有一个主格，就是上帝的儿子，现在成了肉身，意味着耶稣所有的行动、说法和经历，都可以代表我们，归属于上帝的儿子，好让我们可以与上帝有正确的关系，使我们可以得救。

唐纳德·费尔拜恩博士 Donald Fairbairn

聂斯脱利的想法，聂斯脱利想法的问题，实际上始于对人得救的一种不同观点。如果你要用最简单的说法来讲，那么最基本的问题就是：“我们能上升到上帝那里，还是上帝要下到我们这里来？” 聂斯脱利就像他的老师狄奥多若一样，相信我们靠着上帝的帮助，可以上升到上帝那里去，所以按他的理解，我们其实并不太需要基督作救主，作上帝下来拯救我们，我们需要他像一位长兄，一位开拓者，可以走在我们前面，为我们排除万难，让我们能走在那条道路上，上升到上帝那里去。所以，聂斯脱利对基督的看法，是与这种对得救的看法一致的。他相信基督是一个受到上帝鼓舞的人，上帝的儿子住在这人里面，一个和上帝有特别关系的人，可以使用这种特别的关系，上升到上帝那里去，让我们能跟从他的脚踪行。因此，在一种意义上，聂斯脱利是在说，上帝的儿子和身为人的耶稣是分开不同的位格，这就是大众对聂斯脱利主义认识的所在。但比这更意义重大的，就是对他来说，他认识到基督并不是道成肉身的子上帝。他其实是一个人，上帝的儿子住在他里面，而实际上不是子他自己本身。教会对聂斯脱利主义的回应，本质上就是说，我们不能上升到上帝那里去；上帝要下来，这意味着基督需要是完全的上帝，就与父同样本质，他自己必须亲自下来成为人，降生、受死、复活，使我们得救。

司提反·威乐姆博士 Stephen J. Wellum

在关于基督论的辩论中，位格和本性这整个关系非常非常重要，聂斯脱利论证说，基督的人性也有某种人的位格或身为人的主体，身为上帝的子，是上帝的第二位格，总是与父和圣灵同有神性，现在加了一种人性，现在就有两个位格 — 有一个本身是上帝的子，有一个有人性的子。现在，他纠结于这两者之间的关系，他尝试在非常、非常重要的方面表明主体的合一，或位格的合一。但说了这一切，做了这一切，他仍然说有一位属上帝的位格，有一个人的位格，算是并列生活在一起，就是在这一点上，教会说，这并不符合圣经的资讯。我们看到关于主耶稣的每一件事，就是有一个主体，有一个位格，这位格是属上帝的位格，是神性的第二个位格。再一次思想约翰福音 — “道”或子，“成了肉身”，从亘古就有的子，那与父和圣灵在亘古中就有关系的子。因此教会，特别是在451年的迦克墩会议上断言，加了一个人性，子只有一个位格和二性；身为上帝的子给自己加了一个具有身体和灵魂，没有人的主体的人性。这身为上帝的位格赋予了这人性它的位格。这就是当时教会根据圣经断言的说法 — 一个位格，两个本性。聂斯脱利坚持说是两个位格两个本性。这被教会拒绝，认为它并不符合圣经的教导，给人留下一种实际上并不存在的位格合一，最终为一种嗣子说打开了大门，按照这种嗣子说，你看到有一位完全的人性，人的位格，与神的位格并存。大公教会说：“不，不，不，这并不是道成肉身的意思，”他们根据这一点拒绝了聂斯脱利主义。

司提反·威乐姆博士 Stephen J. Wellum

在学者当中有一场相当大的争论，看教会初期，那位与一种主要的基督论异端联系在一起的聂斯脱利，其实是不是聂斯脱利主义者。聂斯脱利主义这种观点当时肯定是存在的，曾经有人坚守，甚至直到今天，在教会的不同形态中，特别是在科普特基督教信仰中有人持守，但是，聂斯脱利主义作为一种观点，它论证说，在道成肉身中存在着两个位格 — 身为上帝圣子，一并存在的，还有一个身为人的位格，人性 — 因此当道成了肉身，这就有两个位格，有两个积极的主体，以二性存在。这就是聂斯脱利主义。现在要问的是，聂斯脱利自己教导这种观点吗？你知道的，大量的学者在这个问题上有争论，他有没有教导这一点。很多人会说，他没有；他们会论证说，这术语不够清晰。他和区利罗的争论是你来我往，他们彼此误解，他其实认定只有一个位格。但是我看证据，我确实认为聂斯脱利是一个聂斯脱利主义者。他为整个这样的想法打开了大门，他没有带来独一位格上的联合，这样他就为认识那一位道成肉身的圣子具有两个位格的想法打开了大门。所以我确实认为，聂斯脱利是一个聂斯脱利主义者，跟从他的人肯定也是这样，我们今天所知的聂斯脱利主义可以追溯回聂斯脱利本人。

肯·克思礼博士 Ken Keathley

聂斯脱利就像亚波里拿留一样，是另一个例子，表明人可能在拒绝亚流主义方面是信仰正统，但在尝试驳斥亚流主义的时候，过分阐述了他的观点。当我说聂斯脱利是反对亚流主义，我指的是他实际上烧毁了亚流派的教堂，因此他是非常反对亚流派的。他也担忧当时把马利亚描述为Theotokos，上帝之母的做法。因此他驳斥这一点。到最后，为了断言基督真正的神性和基督真正的人性，他并没有只是到最后断言耶稣是有二性的一个位格。简而言之，他最后断言说，基督是两个位格，身为人的耶稣和身为上帝的道。主后430年的以弗所会议要拒绝聂斯脱利主义，聂斯脱利要遭放逐。然后，到了迦克墩会议断言一个位格、神人二性这信仰正统的阐述时，聂斯脱利要说：“我一直以来都是这样认为的。”因此有一个问题，聂斯脱利到底有多聂斯脱利主义。但毫无疑问，他说的，教导的一些事情，为聂斯脱利主义开了路。每次他尝试描述道成肉身是一个位格加在另一个位格之上时，这就是很有问题。因此，聂斯脱利主义会成为初期教会一种主要的异端，甚至直到今天，人还能找到相信聂斯脱利主义的教会。

唐纳德·费尔拜恩博士 Donald Fairbairn

在十九世纪晚期开始，一直到二十世纪，有许多历史学家说聂斯脱利受到了不公定罪；他是因政治原因被定罪；他其实并不是聂斯脱利主义者。一些人说，基督论方面的争论完全在于人是否正确强调神性和人性，因此，按照这种理解，人可以说聂斯脱利是在强调人性，但是并没有太过分，因此他并不是异端。但我认为基督论的争论在根本上不仅事关强调点 — 强调神性还是强调人性 — 还事关基督这人是谁。教会相信基督，作为一个位格，他是子上帝他自己，为了拯救我们，他亲自成为人。聂斯脱利想法，相信基督作为一个位格，是一个受到圣子上帝鼓舞的人，是圣子上帝住在他里面的人。但他自己并不是圣子上帝。因此，这意味着聂斯脱利的想法等同于说，耶稣基督和圣子上帝是不同的位格。所以，我认为聂斯脱利真是聂斯脱利主义者。那么为什么十九和二十世纪有如此多的人要看他是信仰正统？按照我的意见，这与聂斯脱利对拯救的观点和那些企图为他平反的自由派神学家对拯救的观点类似有关。聂斯脱利认为得救是我们上升到上帝那里去的事情，所以基督需要是一个人，与上帝有特别联系的人。但是我们需要认识到的是，十九世纪的自由派神学看人的任务正是如此。他们在十九世纪论证说，人类在根本上是向上进化，上升起到上帝那里去。在聂斯脱利和他的老师区利罗身上，十九世纪的自由派发现有与自己类似的精神，因此他们要人认为他的思想是可接受的。这影响了他们对证据的看法，导致为聂斯脱利平反，在我看来，这是绝不应当发生的。

肯·克思礼博士 Ken Keathley

嗣子说是一种基督论方面的异端，在教会历史非常经常出现。在教会最早期的各个时候，有爱宾派这种人，他们对基督的认识是属于嗣子说。他们认为拿撒勒人耶稣这一个人是被基督的灵收养为嗣子，这就是他是上帝的原因，他是上帝，不是按一种字面本体论的方式，而是如果你愿意这么说的话，上帝的灵收养了他的身体，几乎是以一种附身，因此按这样来看，仅仅是必死之人的拿撒勒人耶稣被人认为是基督。在教会历史的其他时候，索西奴派论证一种对基督的嗣子说认识，施莱尔马赫也倡导一种形式的嗣子说。嗣子说就是企图以一种纯粹理性、全面的方式呈现基督论，消除一切奥秘。当然因此它注定要失败。

安德烈·帕利博士 Andrew Parlee

嗣子说这样教导，基督仅仅是一个人，他是暂时的或长久由上帝收养为嗣子，然后得着力量能遵行上帝的旨意，因为他忠心，就得到“上帝的儿子”这荣誉称号作为奖励，其实他是一个人，只是一个人。嗣子说的其中一种最早形式，是由第三世纪神学家撒摩撒他的保罗所教导的，当时他是叙利亚安提拉的主教，他教导一种版本的一位论的一神论，称为“动力神格唯一论”或“动力主义”。我的意思是，这位保罗教导父上帝是那一位，而且是唯一一位非受造的上帝位格，唯独他应当接受敬拜。大家在约翰福音一章看到的上帝的道是在父里面非受造、没有位格的特质，而圣灵是父上帝在世界上非受造、没有位格的影响力。所以，父、道和圣灵有同样非受造的神性，因为他们是非受造的，但是在第二种意义上，他们并不是有同样非受造的神性。为什么？因为父上帝有一个位格，但道和圣灵是没有位格的力量或影响力……到了这程度，就是身为人的耶稣接上了这些力量，把力量打开，他就得到能力去遵行上帝的旨意，他成功做到了这一点。他完全忠心做了这样的事，因此得到“圣子上帝”这尊称。就这样，撒摩撒他的保罗的动力神格唯一论就完全吻合他的嗣子说。再一次，耶稣基督只不过是一个人，他暂时由上帝收养为嗣子，暂时由道赋予能力 — 这非受造、没有位格的能力 — 由圣灵这没有位格、非受造的影响力收养，去遵行上帝的旨意。他一做成这件事，就得到“圣子上帝”这尊称，而实际上他是，依然是一个人而已。

司提反·威乐姆博士 Stephen J. Wellum

嗣子说这种观点受到一种诺斯底主义认识极大影响。它断言只有一位上帝，这是一种一位论的独一神论的观念，否认三位一体的教义。它断言说，住在拿撒勒，身为人的基督耶稣，生下来完全是一个人，但他受洗的时候，圣灵降临在他身上，算得上是让他变为上帝，或赋予他能力，这能力来到他这里，然后与上帝有关的圣灵现在加他能力……嗣子说有不同形式，但通常这些不同形式会说，在十字架上，在他遭弃绝的呼喊，“我的上帝，我的上帝，为什么离弃我”当中，在他受洗时，那曾经临到他身上的同一个力量离开了他。嗣子说通常就是这样解释耶稣是谁，赋予他某种独一无二的地位，某种尊严；他不只是仅仅一个人，但最终他并不是从永恒就是子上帝，他并不是道成肉身的子上帝，他不是上帝，他是得到上帝能力的人，做服侍这上帝的工作，教导、启示和死了。这些不像十字架上实际成就的事一样清楚，但我们没有一位身为上帝的救主，没有三位一体的教义。教会正确拒绝了嗣子说，说它是对耶稣是谁的一种错误认识。

史蒂夫·麦金宁博士 Steve McKinion

所以，嗣子说这种观点认为，耶稣是一个人，由上帝拣选来实现他的旨意。换一句话说，耶稣很像一位先知，就像先知耶利米，在母腹中就被上帝拣选。嗣子说是初期教会一种基督论方面的异端，它努力解释耶稣如何做了一些上帝做的事，一些人做的事，这样的解释备受争议。你如何解释基督怎么有时候在水面行走，有时候却坐船；他作为上帝怎样赦罪，然后，例如，怎么又不知道他自己将来再来是在什么时候。因此，嗣子说解释这一点，说身为人的耶稣就像任何其他人那样成胎，在某一个时间点，上帝拣选了他。一些相信嗣子说的人相信，耶稣在母腹里的时候由上帝拣选，通过圣灵把他与上帝的儿子联合在一起。一些人相信这是在他出生的时候，不管什么时候，他实际出生，这收养他作嗣子的事情就发生了。其他人则相信这是在他受洗的时候，耶稣在他生活的前三十年左右时间只是一个普通人，在他受洗的时候，因为他如此圣洁，因为他是一个如此好的人，一个义人，上帝就收养他作自己的儿子。因此他们读到关于受洗的这话，“这是我的爱子，我所喜悦的，”就把它理解为这是在讲，这一刻耶稣这人成为上帝的儿子。

初代教会觉得嗣子说有问题的地方，就是嗣子说意味着耶稣和他所有的行动都仅仅是归于一个圣人，上帝并没有在基督里做工，让世人与自己和好。对嗣子说而言，做工的是耶稣这个人，他可能靠着上帝的灵，或靠着上帝的恩典，或靠上帝加能力做工，但到头来，耶稣只是一个圣人，就像旧约所有先知一样。当然，说耶稣只是一个圣人，它的问题就是没有拯救。保罗说耶稣不像首先的亚当那样只是一个有灵的活人，他而是末后的亚当，是赐生命的灵。只有上帝能赐人生命，因此耶稣必须是上帝，才能赐人生命。这就是耶稣是由童女感孕所生，这在初期基督教信仰当中如此重要的原因，因为如果是一个男人和一个女人参与其中，通过正常和自然的怀孕途径，有了一个孩子，那么在某一时间点上，这人就要和活出这人生活的上帝有分别。因此通过童女怀孕，不是男人和马利亚结合，而是圣灵降临在马利亚身上，教会就能确保我们不是有一种嗣子说，耶稣绝不是一个普通人，脱离了道成肉身的上帝活出这人类生命的一个圣人。嗣子说威胁到福音的本质，福音是上帝在基督里做工，让我们与他自己和好。把耶稣变成一个圣人，我们的得救就被破坏了，我们就是由得自己，只是努力通过我们自己的行动，靠我们自己的行为，靠我们依靠上帝的恩典，或依靠上帝的灵自我拯救。这其实导致一种强烈的伯拉纠主义，我们要做的，就是接过上帝已经给我们的这生命，完全依靠上帝，他就要赐我们力量，活出他要我们活出的正确、圣洁和公义的生活，我们而不是死在我们的过犯罪恶当中，需要上帝重生我们，通过耶稣重新创造我们，使我们成为新造的人，这耶稣是道成肉身的上帝的儿子。

肯·克思礼博士 Ken Keathley

犹提干要驳斥聂斯脱利主义 — 聂斯脱利主义这种观念认为，耶稣不仅是一个位格，有二性，它还似乎教导，耶稣实际上是两个位格。他把基督的联合如此分开，以至于实际上他并不是一个位格。犹提干要把二性联合起来，如此联合，他实际上阐述了一种复合的基督，因此他倡导说，耶稣是tertium quid，第三种人。他实际上教导说，耶稣不再是一个像我们一样的人，因为你看到的是二性的混合，他是独一无二，是不同的。因此，迦克墩会议要拒绝犹提干和他的教导，这次会议要教导正统的阐述，就是拿撒勒人耶稣是具有二性，人性和神性联合在一个位格上。

司提反·威乐姆博士 Stephen J. Wellum

初期教会出现的一些异端，其实并没有正确看问题，因此导致对永恒上帝的儿子成为肉身意味着什么这样的问题，得出灾难性的结论。犹提干就是其中一个这样的人，他把所有圣经的资料合在一起 — 上帝儿子完全的神性，三位一体的关系，现在圣子为自己加上一种人性 — 他如何理解在道成肉身发生的事，就是现在有一种二性的混合，或子的神性与一种人性混合。他并不认为圣子，道成肉身的圣子具有二性。那是正统信仰的立场，圣经教导，迦克墩会议清楚断言的。迦克墩会议论证说，有一个位格，身为上帝的圣子，上帝的第二个位格，具有神性。这神性保持不变。圣子为自己加多了第二个本性，就是具有身体/灵魂的人性，这二性并不混合，它们并不混淆。不存在着创造主/受造之人这种的混合。基督教神学的核心，就是上帝是上帝，人是人，上帝的儿子给自己加了一种人性，但没有混合，不存在一种泛神论，一种神-人混合在一起。但是犹提干论证有这一种混合，因此当他把这一切都放在一起，就有了一个位格，圣子现在道成肉身，把神性和人性混合成为一种第三性。因此，现在你看到的，不幸的是 — 这就是教会拒绝这种观点的原因 — 因着道成肉身的结果，你不再有圣子的神性。你不再有圣子完全的人性。你有的只是这种混合，不是完全的人，不是完全的上帝。那么，当然三位一体方面的牵涉影响就是灾难性的。你如何理解圣子，上帝的第二位格，现在有一种混合的人性？圣父发生了什么？他是否也参与在这种混合的人性当中？如果是，那么他就具有某种人的事情，这是完全不符合圣经的。那么圣灵呢？这一切都导致可怕的三位一体方面的牵涉影响，就否认了圣子完全的神性，基督完全的人性。对于这种结论，教会从一开始就说：“我们并不是这样理解道成肉身的。”

斯蒂芬·巴格比博士 (Stephen Bagby)，[美]南卫理公会大学帕金斯神学院 [Southern Methodist University Perkins School of Theology in Dallas]，招聘和招生主任。

雅各·杜博士 (James K. Dew, Jr.)，[美]东南浸信会神学院 [Southeastern Baptist Theological Seminary]，思想哲学史助理教授。

唐纳德·费尔拜恩博士 (Donald Fairbairn)，[美]哥顿康威尔神学院北卡夏洛特校区 [Gordon-Conwell Theological Seminary in Charlotte, NC]，罗伯特·库里 (Robert E. Cooley) 早期基督教教授。

约瑟夫·范汀博士 (Joseph D. Fantin)，[美]达拉斯神学院 [Dallas Theological Seminary]，新约研究副教授。

约翰·汉纳博士 (John Hannah)，[美]达拉斯神学院 [Dallas Theological Seminary] 神学研究教授和历史神学杰出教授。

迈克尔·海金博士 (Michael A. G. Haykin)，[美]南浸信会神学院 [The Southern Baptist Theological Seminary]，教会历史与圣经灵性教授，以及安德烈·富勒浸信会研究中心主任。

肯·克思礼博士 (Ken Keathley)，[美]东南浸信会神学院 [Southeastern Baptist Theological Seminary]，拉斯·罗斯·布什信仰与文化中心主任兼神学教授。

史蒂夫·麦金宁博士 (Steve McKinion)，[美]东南浸信会神学院 [Southeastern Baptist Theological Seminary]，神学与教父学研究副教授。

拉斯·纽曼博士 (Las Newman)，[牙买加]加勒比神学研究生院 [Caribbean Graduate School of Theology]，院长。

本杰明·奎因博士 (Benjamin Quinn)，[美]东南浸信会神学院 [Southeastern Baptist Theological Seminary]，机构效能副院长，神学和思想史助理教授。

以马徳·舍哈德博士 (Imad Shehadeh)，[约旦]约旦福音神学院 [Jordan Evangelical Theological Seminary in Amman, Jordan]，创始人、校长、教授。

司提反·威乐姆博士 (Stephen Wellum)，[美]南浸信会神学院 [The Southern Baptist Theological Seminary]，基督教神学教授。