CH1-05 马丁·路德与德国宗教改革

约翰·帖次勒是一位多明我会修士，是罗马天主教这一时期其中一位最重要和突出的传道人。他和其他多明我会修士一样，几乎算是一位奋兴家。他讲道的能力相当明显。所以教皇需要额外收入完成修建圣彼得大教堂的时候，他知道需要招募哪种人来筹集资金，就是像帖次勒这样的传道人。因此帖次勒被授予重任，既是讲道也是筹集资金。帖次勒筹款的其中一种方法，就是销售赎罪券……路德反对帖次勒，不仅是因为这事实，就是他算是一个行骗筹款的行家；他真正看不过帖次勒的，是出于教牧方面的考虑 — 人可以买得拯救的这种观念，特别是欺诈上帝百姓软弱的良心，这些人要拯救他们所爱的人，他们所爱的人也许是在炼狱里。因此，当路德在1517年9月的辩论和1517年10月张贴95条论纲，反对帖次勒和销售赎罪券的时候，他是在教牧方面反对赎罪券生出来的一个大问题，用完全不合法的方法捆绑上帝百姓良心的大问题。

赎罪券是人为了代替在今生受苦，或者很公开代替今生之后在炼狱中受苦，而向教会支付的费用，人并不总是明白的，就是严格来说，这并不是买拯救，而是买早一点出炼狱的时间。教会在不同时候，直到中世纪晚期发行过赎罪券，今天仍在发行。她（教会）现在是按一种更受限制的根据发行赎罪券，具体来说，今天只有教皇才能发行大赦赎罪券，让人可以为他们在炼狱的整一段时间付钱，这样就不需要在炼狱里度过任何时间，当然这也是帖次勒在做的事情。炼狱的目的是激发人敬虔、顺服、虔诚。让马丁路德，还有当时其他人生气的是，你只需要买一种方法，让你无需成为敬虔、圣洁、与罪抗争、反对罪、走向敬虔。因此有这样的事，有另一个方面，就是你甚至不需要在任何时候处于一种蒙恩状态，当然蒙恩状态是理想的。路德是在说，你知道的，人至少应当处在蒙恩状态。

若比·克若斯博士 Robbie Crouse

帖次勒出名的地方，就是他像一位伟大的“汽车销售员”，我们可以说，他有极大的人格魅力，能销售这些赎罪券。他甚至有一首简短的歌曲，你可以说是一种广告歌：“钱柜里的硬币叮叮响，炼狱里的灵魂就向上升。” 帖次勒出名的地方，也是做一些极端的戏剧化举动，表明地狱的火和炼狱的痛苦，然后呼吁普通人，一旦你看到这一点，就要奉献你的钱，你就能逃脱，你和你所爱的人就能逃脱这种惩罚。路德有发自内心的强烈反应，反对帖次勒销售赎罪券。他认为帖次勒是在误导普通人，他们已经相当贫穷，把钱交出来买这样的事。早期路德还不是如此完全反对赎罪券，还不是认为赎罪券完全错了，但他确实认为帖次勒滥用这些赎罪券，带领人走上偏路，为此把钱财全部倒空。后来路德实际上终于相信赎罪券本身是完全错误，帖次勒让人把他们的拯救放在基督以外别的事情上。

吉姆·梅坡尔斯博士 Jim Maples

建造圣彼得大教堂，实际上是由教皇儒略二世发起，但是工程继续的时候，克勉七世担任教皇，他开始销售赎罪券 — 一种是禧年赎罪券，但还有其他赎罪券 — 因为真正需要的是钱，销售赎罪券是为建筑工程筹措资金，事情就是那么简单。

吉姆·梅坡尔斯博士 Jim Maples

教皇克勉七世和美因茨大主教达成一项协议，销售赎罪券，主要是筹集建筑资金……你可以这样说，是为重修圣彼得大教堂，但他们同意瓜分金钱。大主教要他那一份，他们决定分钱。可以这么说，大主教实际上请了一个名叫帖次勒的人做销售，在具体的地方，包括智者腓特烈的领地，有一位马丁路德住在这地方，这开始了一系列波澜起伏的事件，就是我们现在所知道的宗教改革。

克里特·哈克斯牧师 Clete Hux

让路德有了他的“突破”，引发更正教宗教改革的，基本上就是对“上帝的义”这说法正确的理解。他不再看上帝的义是应当害怕的事情 — 把这看作是上帝企图惩罚他 — 他而是把上帝的义看作是一种恩赐，这恩赐成了他解释圣经的原则，就是拯救是恩赐，而不是人需要做工赚取的事情。

皮特·马维斯博士 Piotr J. Malysz

首先，当我们讲到路德“突破”的时候，有一些辩论，到现在已经进行了相当一段时间，就在这突破是不是一种立刻的突破，还是在几年之间发生，路德算是加深了他对福音性质的看法。路德写了一些叙述，讲的是我们可以说是一种突破的事情。很有可能最出名的一件事，就是他在1545年，他去世前一年的叙述，他回头反思，1510年代后期，很有可能是从大约1515年到大约1519年，其实可以说我们是在这些年间寻找这突破。路德描写的突破，一方面是由他查考罗马书引发的。因此肯定的是，他回头看，在他看来也许不完全是一刻之间，但算得上像是一道闪电。

但是在另一方面，叙述中有足够内容，可以说是这其实让他花了一些时间想清楚。他不断回头，特别是回头看罗马书1章16-17节 — “义人必因信得生。”因此这是路德突破的一方面，我认为对我们来说，这一方面并不是那么重要，因为无论这是发生在一刻之间，还是在一段时间之内发生，这都不及实际强调的问题来得重要。这其实和中世纪人对上帝的看法有关。一方面，路德成长的时候，心目中上帝的画面，是上帝是审判主的画面。上帝拥有一种义，我们的任务就是活出来，达到上帝这义的标准，上帝出于他的义，要审判我们自己要成为义的努力。因此这种主动的义，通过它，上帝发挥他的神性，是他要捍卫的一种事情，那么我们就可以算是只是尽我们所能，无论是通过恩典，还是甚至在恩典之前，达到这义的标准。中世纪人对此有不同看法，但路德说，通过反思罗马书，他开始对上帝有不同的看法，上帝不是拥有这一种内在的义，非常嫉妒要捍卫这义，我们要活出来，达到这标准，上帝而是这样一位上帝，他实际上把他的义给了人，他的义不是他努力要捍卫的财产，以此他成为上帝，这义而是他能分享的，他与我们分享这义，正正是因为他是上帝；不是我们必须努力要达到的一种主动的义，而是被动的义，我们把它当作一种恩赐来领受。我们领受这义，完全是单单相信这是给我们的。这其实就是这突破的本质，不是我们自己要做成一些什么……或者活出某一种标准，而是通过相信，我们因着信，已经超过我们自力更生能做到的样子，因为上帝把他的义给了人。路德说，不仅仅上帝的义是这样，其实上帝任何的属性都是这样，上帝与我们分享。他与我们分享他的智慧，他与我们分享他的力量。

所以他说，上帝的义是他使我们成为义的途径。上帝的智慧，就是通过这义，他使我们成为智慧。上帝的力量，就是通过这义，他让我们变得刚强。上帝的全能，就是通过这义，我们无需惧怕世上任何事情，等等等等。因此，在路德的叙述中，上帝所有的属性都是传递性的。因此长话短说，使上帝成为上帝的，成为他这种上帝的就是这事实，他能从他的丰富当中与人分享，却不会因此变得贫穷，上帝而不是那种上帝，只是保护，却不分享他的任何神性。因此，这其实就是突破的核心，这位良善的上帝，与那位首要是一位审判主的上帝的对比。

克里斯·彼得斯博士 Chris Peters

路德肯定受了大量影响，指引他认识和理解唯独因信称义这教义。但是，我思想这个问题的时候，肯定的是，从他为人的背景来看，他出于中世纪人文主义的熏陶，也是一位奥古斯丁修会的修士，这两样都指引了他如何学习和查考圣经，特别是在当时，查考圣经的人重新发现原文，希伯来文和希腊文，开始重新用这些语言读圣经，而不只是读大多数人可以得到的圣经拉丁文译本。因此，路德在这一方面的探索，他开始发掘圣经的教导，归算的基督的义，可以唯独通过信心领受。所以我认为这答案的一部分，就是学术的方面，他生活在当中的学术文化，他所处的神学文化。你可以说，这答案的第二部分是个人的，按我理解的他的故事，他苦苦挣扎要努力跟从上帝，努力尊荣上帝，努力遵从信仰，当时人所理解的基督教信仰的看法和坐标。因为他知道，他达不到上帝要他在他人生要做的事，要成为的人，他就有了一种信仰危机，一种需要来自于他以外某个源头的义的危机。因此，这两样合在一起 — 他查考圣经，他个人意识到他需要通过基督而来归算的意义 — 这两样事情合在一起，提供了我们今天对称义的认识。

斯科特·克拉克博士 R. Scott Clark

路德最终相信唯独因信称义，不是按一种在修道院高塔里震撼的经历 — 所谓的Turmerlebnis，“高塔经历” — 而是经过一段时间，其实是从1513年到1519年。一开始，他在查考诗篇，教导整卷诗篇，他在当中看到我们所说的“全然败坏”的教义，这合乎圣经的教义，就是我们是在罪中成胎和出生，按本性死在罪恶过犯当中。第二，当他讲整卷罗马书的时候，他开始看到，不仅他在诗篇中已经看到的败坏的教义，而且他看到了我们需要的义，并不是圣灵通过恩典在我们里面做成，与恩典合作的事情，义其实是在我们以外的义，使我们称义，基督为我们成就，算作是我们的。最后，当他教导整卷加拉太书的时候，我认为大约是在1519年，他看到信心并不是上帝在我们里面塑造的一种美德，至少就称义而言不是这样的 — 还是那句话，不是靠着恩典，和恩典合作 — 这而是一种工具，上帝给我们的一种恩赐，这成了唯一的工具，通过它，我们抓住基督和他的义。因此在几年间，从1513年到1519年，路德渐渐成为一位更正教人士。我可以补充说，1521年的沃木斯会议，其实就在那里，我们开始看到他清楚阐述唯独圣经是全备的，所以路德在神学上变成一位更正教人士，这是经过一段时间，而不算是一种震撼的突破性经历。

雅各·史密斯博士 James D. Smith III

马丁路德的故事，是一个终身朝着归信前进的故事，朝着宣告信念前进的故事。路德本人是一位奥古斯丁修会修士，相信拯救的核心在于由爱的行为激发的信心。因此取决于你把重点放在哪里，是放在行为还是放在爱之上，是在讲道还是在于你自己的心，这都可以是解放人的。但这也与他还是孩童时候经历的挑战有关 — 这挑战就是竭尽全力按他父亲的要求生活。因此结果就是，对他来说行为成了一个非常重要的层面：我能行出来吗？我能赚取上帝对我的爱吗？我能进入到那正确的关系当中吗？这就是他作为一位奥古斯丁修会修士早期时候的情形，既是一个童年艰辛的人，也是他听过很多次，讲道强调行为。因此，在他自己的文集中，他在1545年，就在他自己去世之前，重新叙述了他是如何得到这种信心的，它的焦点其实成为罗马书1章17节，经文说：“上帝的义正在这福音上显明出来……‘义人必因信得生。’”因此按他讲的这故事，有很长一段时间，他讨厌这一节经文。他讨厌这节经文，因为“上帝的义”这说法让他想起那毫不松动的标尺，毫不松动的完全，是他绝不可能达到的，他的原话就是：“我讨厌这节的经文……我甚至讨厌在它背后的上帝……我们这些不义的罪人要被定罪，这还不够，而且我们要活在这种羞耻当中。”但他依然读圣经。按他描写的，这是何等奇妙的教训。他继续读圣经，继续探索圣经，他说：“最终我在义人必因信得生当中，看到启示出上帝的义的这脉络。”就这样，他看到信是上帝的恩赐，信本身就足够。“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义。”这就足以把一个人带到义的关系当中，因此路德说，当他看到它的上下文，事实上，在一种意义上，这位上帝不是站着一动不动，拿着衡量的标尺，而是这位上帝积极把恩典传给那些是他爱的对象的人，事实上，他可以感受到这一位上帝的拥抱。他能感受到回家了。他可以说：“是的，”然后他说：“当我明白了这一点，我就像重生了一样。”事实上他重生了。你知道的，大多数人会把他生命中这时候定在1519年，他自己没有定下这时间，这向我们表明，当他在1517年把95条论纲钉在威登堡教堂的门上，这论纲的第一条实际上是说：“我怎么可以知道我罪得赦免了？我怎么可以知道我与上帝有义的关系？”这推动他继续寻求，也许只是在两年之后，他才确实发现了这段经文的核心，对他来说是赋予他生命的：“义人必因信得生。”

乔治·尚布林牧师 George Shamblin

马丁路德有一段时间在大学教罗马书，他讲课的时候看到一节经文，不仅改变了他自己的生命，而且还确实改变了我们所知道的基督教信仰的面貌。如此冲击马丁路德的这一节经文，就是罗马书1章17节，这节经文很简单是在说：“义人必因信得生。”在那时候，教会教导说有一些圣礼是人贯穿一生要遵守的，人在一段时间之内领受恩典，你就可以到达一个地步，在上帝面前为义。但是这些经文教导，路德也这样理解，当我们因信接受基督，我们在全能的上帝面前马上就成为义。当然，我们要继续行善，做服侍上帝的事，不是让我们可以成为义，而是因为我们已经唯独因信基督成为了义。

尼古拉斯·佩林博士 Nicholas Perrin

所以路德是一个内心温柔的人，实际上纠结于良心的问题。历史告诉我们，他努力通过忏悔称义，结果让听他忏悔的人都感到厌烦。当他在早年时候读到罗马书1章17节，讲到上帝是称人为义的上帝，上帝义的报应，这就是他聚焦的，就是报应。所以他认为，他要为上帝挺身而出，上帝报答他，解决他所有的罪。所以他有那所谓的“高塔经历”，所有事情都改变了，他开始在罗马书1章17节看到，这义并不是上帝公义审判罪人的义，实际上它是上帝归算在我们身上的义，是我们不配得的，而是一种地位，上帝通过基督赋予我们这地位，因此我们可以完全称义。

提摩太·乔治博士 Timothy George

在中世纪的时候，天主教会终于教导说有七种圣礼，这七种圣礼其实是涵盖一个人一生的，“从母腹到坟墓”贯穿你一辈子，从洗礼开始，到临终的抹油礼。路德把这整个圣礼制度置于福音的批判之下，他查考圣经，发现这些圣礼极多是圣经里没有，看不到的。因此基本来说，他把七样圣礼减少到两样。他保留的两样圣礼是耶稣亲自设立，因此我们有时把它们称为“主的圣礼”，出于Dominus，耶稣，主这说法 — 它们当然就是洗礼和主餐了。他也特别批判了化质说的教义，这是罗马天主教的说法，讲的是基督在主餐中真实临在的教义，当神甫举起圣体，用拉丁文说“Hoc est corpus meum” — “这是我的身体”的时候，在这一刻饼就化质成了按字面意思所说的耶稣基督的身体。路德觉得这非常经院哲学化，这并不是在圣经里的，因此他除掉了化质说这教义，很大程度上是因为他觉得这是脱离了主餐指向的现实，就是耶稣基督，他的恩典，他的血，他的十字架，把主餐放在某一样其实是属这地上，甚至处在偶像崇拜边缘的事情之上。因此路德严厉批判所有这七样圣礼，包括他保留的两样，洗礼和主餐。

若比·克若斯博士 Robbie Crouse

路德很出名的地方，就是反对天主教会的圣礼制度，但有时人常常误解路德到底反对圣礼制度的什么方面。有时我们看到有人写书说，路德算是在一种现代个人主义的意义上，纯粹在总体上反对权威，或建制的宗教，肯定情况并非如此。路德本人非常看重圣礼和圣礼所做的事 — 它们是蒙恩之道，它们是福音和应许所传的。在中世纪天主教体制之内，路德反对的，首先是加添圣礼，或加添能领受圣礼的权利。其次，人可以脱离信心领受圣礼。因此，首先路德反对罗马天主教会增加圣礼，增加的其他类型的行动和礼仪。因此，圣膏、按立现在被当作是圣礼，但路德特别反对告解、赎罪券和朝圣。路德使用了死胡同的例子。正确使用的圣礼是通向上帝恩典的道路，它们确实把我们带到基督这里来，带到通往基督的道路这里来。但是所加添的其他是死胡同，因为它们并不带领我们到基督那里去。他们成为人的成就，并不把我们带来与福音和福音的应许相接触。其次，路德反对天主教会的圣礼制度，因为人把这些圣礼看作是在信心以外领受。ex opere operato这说法 — 就是圣礼本身起作用，圣礼本身有能力 — 这是路德反对的。上帝肯定使用圣礼，把它们当作一种蒙恩之道，但人必须用信心领受。相信与圣礼相关的应许，这很重要，这对路德来说是至关重要，相信的人需要对上帝有一种有效的信心，这信心是通过这些圣礼引入的。

皮特·马维斯博士 Piotr J. Malysz

路德打算通过95条论纲做成的事，肯定远不如他实际成就的那么多，他很有可能甚至没有打算把它们名声传到学术界之外。我指的是，这95条论纲是用拉丁文写的，它们是学术辩论的论题，讲的是赎罪券的效力。当路德问：“赎罪券有何必要？”“也许赎罪券是否转移基督徒人生当有的焦点？” — 就是耶稣基督和他的福音 — “基督徒的爱应当有怎样的焦点” — 就是爱邻舍。因此路德在95条论纲中断言 — 他已经在论纲一如此说，它在一种意义上概括了这一切，他说：“我们的主耶稣基督说‘悔改’的时候，他要信徒一生都是悔改的生活。” 他指出，一位基督徒并不是因为买了赎罪券，就成为一个真正的基督徒，我们成为基督徒，这而是在于这根本转向上帝，改变意念改变心思。事情如此，因为他在第62条论纲说，教会的宝库，教会真正的宝库，并不是赎罪券，并不是焦虑的基督徒可以使用的圣徒赢得的功德，而是耶稣基督的福音把我们指向上帝，真正改变我们，让人不需要赎罪券，然后让我们供养我们的家人，因为路德担忧的，并不仅仅是赎罪券吸引人离开福音，或遮蔽了基督完全的功德，而且还是人买赎罪券，疏忽了他们自己的家人，因为他们如此担忧自己的得救，自己在上帝面前的地位。因此，肯定的是，这些论纲的含义非常深远，当时路德很有可能还没有完全意识到这些论纲是何等影响深远，涵盖一切，虽然如此，至少在一开始的时候，它们是呼吁人来进行学术辩论。

克里斯·彼得斯博士 Chris Peters

肯定的是，从我们理解的来看，路德发表95条论纲的时候，他首要的目的就是呼吁教会悔改，并不必然是要发起任何像宗教改革后来变成的大规模运动。我们可以根据他对当时教会政治和教会外交的认识来想象，他会预见有一些骚动，某一种抵抗。事实上，他要让一些这样的事发生，试一试，看教会是否寻求某种改变，寻求某种改革。但是当我们思想95条论纲，思想路德如何看待它的时候，按照我的理解，他其实只是呼吁教会悔改 — 他所说的话是指向这方面 — 也许当时想到从呼吁教会改革悔改这一举动，会出现任何像宗教改革运动这样的事，像宗教改革传播和影响力的事，都会让他感到吃惊。

乔治·尚布林牧师 George Shamblin

马丁路德提出了95条“告发”，我们甚至可以说是95条“问题”，“论纲”，反对罗马天主教会。他把这些论纲钉在威登堡城堡教堂大门上的时候，我认为他并不是企图开展一场对世界的全面改革。他想这性质是学术性的。但几年前，古登堡发明了印刷机，实际上路德的95条论纲印刷抄写的时候，不仅是用学术语言拉丁文，而且也用了德文。所以你看到人第一次能拿起一份马丁路德写的论纲，他们可以阅读理解他努力要表明的事情。这就像野火一样蔓延，开始的是一种学术辩论，或者人认为是一种学术辩论，然后蔓延进入德国，实际上贯穿地的四方，开始了更正教的宗教改革。

尼古拉斯·佩林博士 Nicholas Perrin

在“称义”名词和“让人称义”这动词的背后，我们典型来说看到一个希腊文动词dikaioō，意思就是“使之称义”。Dikaioō这一个动词在新约圣经中有不同用法，但普遍而言，我们看到dikaioō这一个词的时候，它是用在保罗口中，他要讲到因信称义。称义就其核心而言是一个司法术语，这是一个法庭术语。因此，保罗讲到我们因信称义，我们想象的就是上帝传召我们来到他的法庭上，上帝敲锤子说：“你被宣告为无罪，你在我眼前得到辩白。”因此称义重要，这是因为它实际上往前看，去看最后审判。当保罗 — 或者我认为福音书的作者，或希伯来书的作者，或任何使用这动词的新约圣经作者 — 讲到称义的时候，再一次我们是从末世论的角度思想，我指的是思想时间最后的终结，那时我们都被传召来，这是一个司法术语，上帝说，当你被称义的时候，这意味着你是属于我们称为“选民”的这一群人，可以期望接受审判的时候得到我的恩待。这就是我所看的称义。

但以理·特里尔博士 Daniel Treier

从前英文有一种说法，就是称义是“仿佛我从来没有犯过罪”，这有一些真实成分。根据更正教的说法，称义是一个事件，而不是一个过程。这是一个事件，上帝在当中宣告罪人为义。通过把他们的罪归算给基督，赦免他们的罪，他们的罪归算给他，他在十字架上背负这些罪。又在他里面成为义 — 他的义归算给他们，算作是他们的 — 这是因着与他有属灵联合的缘故。与基督这个联合，就像是婚姻有共同财产。基督得到我们的罪，我们得到他的义。这义仍然是extra nos，“在我们之外”的义。因为我们是以一种圣约的联合，一种婚姻与他相连，我们的身份仍是我们自己，我们分享这丰富的圣约联合。与之形成对比的是，中世纪天主教的观点把称义看作是一个过程，把基督的义不断注入到相信的人里面，把相信的人和基督之间的身份差别抹杀了。认为基督的义注入到相信的人里面，这是通过圣礼仪式发生的，这在本体上更新了人，因此他们得到资格可以得到viseo Dei — “对上帝的看见”，或“荣福直观” — 这时人完全在本体上得到更新，完全注入了基督的义。至到完全之前，中世纪的罗马天主教徒无法有完全的确信，就是他们会看见上帝，他们确实能享有永生，因为他们还没有达到完全的义。更正教的观点说的是，这宣告罪得赦免，这宣告为义确实有一种“已然未然”的层面。即使称义是在最后审判上帝最终完全验证的判决，但这判决已经发出，就在此时此地，是作为一种通过言说做成的举动，在当中上帝说：“我宣告这人为义，就是如此，”好像就是，再用婚姻宣告的话，有一个事件发生，因着上帝说的话，这事件改变了一个人圣约的地位。上帝所说的话成就了这新的现实，把我们带进与基督的联合中。

肯尼斯·斯图尔特博士 Kenneth J. Stewart

圣经确实用了“称义”这词，意思和现代更正教人士理解的是一样的。我可以用几个新约圣经例子加以说明。我喜欢的例子是在路加福音18章，耶稣在讲一个故事，两个人上到圣殿去祷告。在这故事结束的时候，那可怜的人捶着胸大声对上帝说：“可怜我这一个罪人！” 耶稣结束这故事的时候说，14节，“这人回家去比那人倒算为义了。”他回家去，状况改变了，在上帝面前有不同的地位，和他一开始来到圣殿的时候不一样。因此我非常相信这事实，就是耶稣他自己会讲到称义，意思和我们理解的一样，这不仅意味着赦免，也意味着接纳，意味着上帝带着认可接受，但根据的不是一个人自己的义。在这简单的故事当中，上帝把怜悯给了这人，他的地位改变了。但我们更熟悉的例子来自于保罗书信。我喜欢的使徒保罗说的一句话，举例证明我们对“称义”这词的用法是和保罗一样的一句话，是在罗马书5:1，他说：“我们既因信称义，就得与上帝相和。”保罗在这里讲罪人称义是已经发生的事，因为它已经发生，它的后果是基督徒信徒已经得到的。这最终是一种司法术语，来自于法庭，或多或少指的是一种判决，或一种发现。罪人被发现不仅无罪，还是清白，但这是根据另一位的义。我们知道这义是从耶稣基督临到我们的。

卡尔·贝克威博士 Carl L. Beckwith

中世纪，然后到宗教改革的时候，人对称义的理解是很复杂的。最容易把握这一点的方法，就是看他们用来讲称义的说法。中世纪的神学家使用了“称义的过程”这说法，他们讲到称义过程的时候，他们讲的不仅是信心所相信的，信心抓住的，也讲到信心如何在基督徒人生中发挥作用，爱邻舍服侍邻舍。使用保罗的说法，我们会说他们讲到称义过程的时候，他们讲的是称义和成圣；圣洁的生活是称义，在上帝面前成为义这过程的一部分。路德和其他改教家在这里做出一种区分，就是我的称义是靠恩典，通过信心，抓住基督给我的完全的义，因此让我在上帝眼中成为义的，并不是我做的任何事情，而是基督已经完全为我成就的事情。因此你可以说，在宗教改革期间，称义是合乎圣经的意思，唯独聚焦在基督为我所做的工作上。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

约翰·埃克是路德的大敌，毫无疑问，路德总是讲到埃克，你知道的，就是“狡猾像黄鼠狼一样的埃克”。路德有各种各样绰号来描写他。原因是埃克是中心支点。在路德和埃克当面对决之前，问题总是关于称义，这是辩论的内容。具体来说，引发争议的是赎罪券。但路德总是占上风，历史站在他这一边，神学站在他这一边；不可能击倒他。埃克来的时候，但埃克关注的，他带出的话题，就是路德挑战教皇的权威，他实际上抓住了支点，开始攻击路德，说路德描写教皇是错的，或唯独圣经是应当判断教皇的事情，或这类的事，他确实把路德逼进一个角落，让他最终承认，他认为教皇可能犯错。这是中心支点，因为在这一点上，路德说了一些要让他惹上麻烦的话，让他被驱逐出教会，最终要让他受审判。但埃克主要关注的就是：“你是说教皇会犯错吗？”埃克的攻击导致路德说：“是的，我是说如果他挑战圣经，他就会犯错，圣经是在教皇之上。”因此埃克更关注谁是权威，超过关注任何别的事情。

提摩太·乔治博士 Timothy George

你知道的，几乎每一个研究宗教改革的人都知道，在马丁·路德身上发生了两件大事。一个大事就是在1517年，那是在宗教改革纪念日，他把95条论纲钉在威登堡城堡教会的大门上。另一件大事是在1521年，他站在沃木斯会议面前说：“这是我的立场，愿上帝帮助我，我不能做其他事。”这些是伟大的事件，但是夹在这两件大事中间的，是另一个事件。这是路德和一位罗马天主教神学家，一位名叫约翰·埃克，非常优秀的天主教神学家之间的辩论。实际上，埃克在德文的意思是“角落”，据说在莱比锡，这场辩论举行的地方，路德被“埃克”了，被约翰·埃克挤入死角。这辩论辩论什么？路德宣告说他要遵从圣经，唯独遵从圣经。这是他第一个清楚的断言，我们把这称为宗教改革“正式的原则”，意思就是圣经，上帝成文的圣言，是用来评判所有其他标准的标准 — 就是说圣经居首位。另一方面，埃克要带入一种对传统的不同理解，他说人需要与持守圣经一起持守传统，或多或少是一种均衡。路德拒绝这一点。在这里，他并不是把所有传统都抛弃。我指的是，路德本人是一位经院哲学神学家。他从威登堡大学获得神学博士学位。但他说，所有传统 — 教会会议，教皇的声明，像他自己这样的神学家的声明 — 所有这些都要由上帝成文的圣道这纯净的标准来加以判断。这是1519年莱比锡辩论上，约翰·埃克和马丁·路德之间主要的分歧点。我们应当看这一点就像1517年威登堡大门前发生的事，或后来1521年沃木斯会议上发生的事一样重要。

哥顿·以撒博士 Gordon L. Isaac

1525年路德结婚，你要明白这件事是多么疯狂。路德是一位奥古斯丁修会修士，他曾起誓守贞节、自甘贫穷和顺服，而他与一位前修女结婚，这修女也起誓保守贞洁，因此这其实是一个难以置信的时刻。他许多朋友说：“你不应该结婚！你在做什么？这危及了我们宗教改革已经取得的一切进步。”但是路德说：“我知道通过结婚，我是在遵行上帝的旨意。”因此通过结婚，路德实际上看自己是实现宗教改革的许多理想，虽然这不合常理。路德结婚的时候，这也意味着这一点：他是在对全世界说，人有可能当一位牧师，并且结婚。因为有很长一段时间，罗马天主教会已经定下一些规矩，不许神甫结婚，巨大的麻烦由此而来。因此，当路德自己娶过一位妻子，享受婚姻奇妙的好处，包括生儿育女，伙伴关系和婚姻意味的一切的时候，他是为更正教教会树立了一个模式，让更正教人士非常重视侍奉，与此同时让牧师可以结婚。

雅各·史密斯博士 James D. Smith III

当然，马丁·路德是一位奥古斯丁修会的修士，他发了那些誓，作为那三重誓言 — 自甘贫穷，守贞洁和顺服 — 的一部分，因此他身为一位天主教神父和修士，不应结婚。而我们知道，他要留在罗马天主教会里面。即使钉了95条论纲，这些都是他希望在教会内部讨论的事情。但随着时间前进，几年过去，他经历了像1521年沃木斯会议那样的局面，在那次会议上，他看到从不同方面而来的不断控告。最后他说：“这是我的立场，我不能做其他事，”他仍然是在找一个位置，能留在罗马天主教会之内。但是随着年月，随着几年过去，他意识到天主教权威不会欢迎这种和好。就这样，他放弃了他向奥古斯丁修会所起的誓，脱去了修道士的衣袍，你可以这样说，成了一位平民，第一次，确实变得对婚姻有接受的态度。卡塔琳娜·冯·博拉是一位了不起的女士，非常实际，身上有一种温暖，在她身上，他遇到一个他既爱也尊重的人，发现在他人生这一部分 — 他当时快到，或刚刚过40岁 — 他在说：“我真的要 — 因为我相信家庭，我相信婚姻可以是一种恩赐 — 我想经历这一点。”因此，是凯瑟琳这位女士，他向她求婚，要她作自己的妻子。其中一幅很漂亮的油画，很有震撼力的油画，你可以说是肖像画，是卢卡斯·克拉纳赫画的他们结婚的肖像画，马丁·路德和卡塔琳娜在一起，路德宗教会，然后是更大范围的教会发现，肩并肩，有这样一位丈夫和一位妻子，在某种意义上，这是自从马利亚和约瑟以来的第一次，可以说是夫妻活出了完全的基督徒人生。这是很有说服力的，是很震撼的。我的一位老师，在哈佛的史蒂夫·奥斯蒙写了一本书论述马丁·路德、卡塔琳娜·路德和克拉纳赫的友情，这件事本身就是一个例证，说明了友情的大能，但也表明这些不同的事情是如何宣告因信称义，宣告家庭是一家小小的教会，丈夫妻子带领他们小小会众的地方，还有艺术，基督教艺术的力量，这些合在一起，连同印刷的文字，要发挥强大的能力，传播宗教改革音的道理。

皮特·马维斯博士 Piotr J. Malysz

同质说是一种教义，一种对主餐的看法，通常归于路德宗，它基本上认为，在主餐中，在主餐的使用和庆祝当中，饼和酒的元素仍是不变 — 严格来说，饼和酒的实质不变 — 而基督身体和血的实质也存在于主餐中。因此你可以说基督的身体和血存在于主餐的饼和酒“之中，之下和与之在一起”，客观赋予了相信的人。在这里，路德实际上有没有教导同质说，这是另一个故事，因为路德拒绝化质说的时候，他根本的强调点在于这饼就是基督的身体，这酒就是基督的血，但路德对于解释事情为什么是这样却不感兴趣。化质说断言饼和酒的实质算是除去了，外表还然一样；它如此断言是没有任何圣经根据，路德拒绝化质说，因为他说这是一种理论，没有根据。我指的是，在一种意义上，他说，或非常接近于说，这很有可能是对的，我们只是不知道。基督在设立主餐的话语当中告诉我们的一切，就是“这是我的身体，这是我的血”。但是出于相同的理由，路德也非常犹豫，断言说某种像同质说这样的事情，因为这也是企图解释主餐的“如何”，这两样如何同时还在。对路德来说，这完全是不能直接得出来的。当我们说，“这饼是身体，这酒是血”的时候，我们不能回答这如何可能，是不是一样化质，饼和酒这两样元素是不是化质，还是它们合在一起，我们不知道。当然，路德确实说 — 他在他的专著《教会被掳巴比伦》中，是用一种护教的方式说 — 化质并不是非要不可，因为正如在基督里，人性并没有取代神性，或神性也没有取代基督里的人性，肯定人有可能相信，在主餐中，基督的身体并没有让饼走开，基督的血并没有让酒走开，才能存在于主餐当中。但这是一种论证，有一种护教成分，这种论证根据的是道成肉身。但正如我说过的，路德根本的强调点，完全在于设立主餐时候说的话，并不尝试解释这话。因此非常简短来说，他强调基督的身体和血存在于主餐中“这件事”，而不是“怎样”存在，它们可以怎样存在，是通过化质，还是通过同质，或某种别的方式存在。

司科特·曼那博士 Scott Manor

改教者对圣餐看法的其中一个主要观念，就是同质说这观念。如果你看这词本身，“同”的意思是“在一起”，“质”的意思是“事情的实质” — 这词确实反映了路德对这件事的观念，就是领受圣餐的时候，他是与圣餐中的元素同在。饼和酒并没有变成基督，基督来与饼和酒在一起。他的身体和他的血与饼和酒同质。因此，他使用了火中一块铁为例。这是一个经典的例子。他说你可以把一块铁放在一团火里，一段时间之后，你知道的，铁发热到了难以置信的高温，你可以去看，看到这热力，当中铁的一头非常、非常热。你看到这两件事同时发生。这是火的热力和铁本身的联合。然而铁依然是铁，它并没有取了火的形式。火依然是火，它并没有取了铁的形式。每一样都有它们各自与别不同的独特方面和特质，然后它们合在一起，就像圣餐中同质这种意思，在圣餐中，基督是存在于饼和酒这两样元素“之中，之下和与之在一起”。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

“现代之路”是我们所说，用来回答神学问题的两种不同风格“方法论”的其中一种。中世纪后期发生的事，就是这两种方法论陷入一场论战。其中一种是比较古老的方法，“古典之路”喜欢在解释之上再加解释，所有这些提议，也许至少说是猜测，现在成为了实在的观念，因为人可以把它们放在这体系当中。奧卡姆和“现代之路”出现了，就像我们看的奥卡姆剃刀，嘲讽人就像增加解释一样，往这个体系塞东西。路德在这方面很有意思，因为他留意到，这两种体系一开始都是方法论，但开始发生的事，就是它们也带进了神学，因此它们得出结论，反复得出结论。因此到了宗教改革早期95条论纲和其他文件的时候，路德不仅是在攻击一方面或另一方面，或某个低一级的方面，他实际上是同时攻击这一切，他说经院哲学已经脱轨，它现在把所有这些问题注入，加入到神学当中。因此，很有意思的是，路德在他生命后期，在《桌边谈话》中，他说他仍然可以接受奥卡姆的一些方法论，那种除掉推测的方法，但他在余生当中，他说唯独圣经，而不是这些神学方法论，成为告诉我们如何得到真理的标准。在他余生的时候，他在像奥卡姆和其他宗教改革人物只是空谈方法论之后，变得非常怀疑，因为他意识到，方法论并不是一个独立存在的话题。方法论通常有一个目的，或要做成的事情，它有一套要给人的神学答案。因此，从这一点来看，他说，看，只有方法论，这还不够好。你实际上要有一种以圣经为中心的想法，知道如何得出你的答案，因为不管方法论是很古来的旧学还是新学，都会这样带你走偏。

提摩太·乔治博士 Timothy George

威廉的奥卡姆是一位中世纪晚期哲学家，他是一位方济会修士，在逻辑和类似的事情上接受良好训练。从他的学派而出的一种传统，我们称为“唯名论”，唯名论特别聚焦事物的名，而不是事物的本质。在某些方面，路德本人属于这种传统。他是一位神学唯意志论者 — 我这样说，指的是他会比你在，比如说阿奎纳的哲学当中看到的，更多强调上帝的意志，超过强调上帝的存在 或实质。从本质上说，奥卡姆传统随着在救恩和恩典方面发展，它的主要分别，就是它越来越多把拯救的担子放在走天路的个人，就是基督徒身上，因此在一个方面，这成了一道后门，让一种行为的义进来。路德最终认为，这是绝对与福音矛盾的，没有人能自救，甚至没有人够靠自己迈出第一步。因此，得救完全是靠恩典。因此，他开始挑战奥卡姆哲学的这一部分，但仍保留一种非常看重上帝旨意，上帝主权的教义，而这正是奥卡姆属于的那传统的一部分，虽然奧卡姆救恩论在中世纪后期的走向，是强调人的自由意志，而不是上帝的意志。

卡尔·贝克威博士 Carl L. Beckwith

路德论证说，每一个人都是神学家，换言之，每一个人在上帝的事情上都有话要说。就连无神论者他自己否认上帝存在的时候也有一些话要说。那么当路德看每一个人都是神学家的时候，他说这些神学家有两类。一类就是十字架神学家，另一类是荣耀神学家。让我在这里简短解释，因为当人看到路德这说法，常常会感到糊涂。他讲的不是圣经讨论的，我们所认信的荣耀神学。他而是把两种类型的神学家作对比。这两种类型的神学家是什么样的人？十字架神学家看那让人跌倒的十字架，看钉十字架的基督，在那里看到，正正就是上帝的儿子，他自己成为人，为我，为我的罪已经上了十字架 — 不是按理论说的罪，或泛泛说的罪，而是极力为了我的罪。路德说：“我看到这一点的时候，上帝让我跪下，上帝带领我来相信，我想不明白，上帝对我的爱是如此的爱，以至于他上十字架，为我受苦，为我死，胜过我极大的过犯和我的罪。”理性不能把这一点想清楚。使徒保罗用了特别的说法描述这一点。他说当基督上十字架的时候，他们“把荣耀的主钉在十字架上”。他不是说：“他们钉耶稣这个人十字架，因为你其实不能把上帝钉十字架。”不，他说，他们“把荣耀的主钉在十字架上”。或者，使徒约翰在他的约翰一书说，这是上帝的儿子，为了救赎我而流血。对路德来说，这些是很特别的话，理性不能想明白。这完全是信心张开手，接受上帝已经表明的，这表明基督已经到我这里来了。要在马槽那里找到他，要在十字架上找到他。在最出乎意料的地方，在那里，上帝是帮助我的。上帝通过洗礼和主餐，以一种特别的方式到我这里来。十字架的神学家有大量问题要问，但承认人不能把这些问题完全想明白，而是领受上帝已经向他宣告的。是的，确实我的拯救是在基督里做就的，我是凭信心白白得着这一切。

荣耀的神学家是一个有大量问题的人，他要说：“但请等一等，也许我能给出一种恰当合理的解释，说明基督已经做的一切。”荣耀神学家慢慢漂移，关注点从圣经漂移到哲学，从信心和信心的软弱，漂移到自信和理性的确定，说“我明白这样的事为什么发生”，或者“我明白这里正在发生的事”。对路德来说，这就慢慢把我从凭信心领受基督特别和奇妙的作为，转移到尝试抓住我能做的一些事情。

对路德来说，举例说明这两种神学家的一种很有用方法，就是表明善行在基督徒人生当中的位置。荣耀神学家看这些善行是他有的真信心的证据。虽然情况确实如此，但问题是我开始把目光转向自己，那么我就开始看我做的行为，相信这些行为 — “看，我是一个真基督徒，我真的相信，我能指出我的行为，以此证明这一点。”对路德来说，这指人离开基督，看回我自己。十字架神学家而是一位忙碌、活跃的人，他总是在做事，然后才想他在做的事。他爱和服侍他的邻舍，因为圣灵已经释放了他，脱离自救的愿望，或指向某些事情，得释放出去，把上帝已经给我的丰富慷慨给予我身边的人。十字架神学家活着，虽然活在逆境中，在试炼、试探当中活着，生活在一个被失望、焦虑和死亡重重包围的世界上，与此同时牢牢持守上帝已经赐给我们的生命应许。

罗伯特·圣约翰牧师 Robert W. St. John, Jr.

你要记住，路德在1515,1516,1517年，直到1518年 — 他一直在查考和教导圣经。他教导了整卷罗马书。甚至在更早的时候，他教导了整卷诗篇，但他教导了整卷罗马书。他教导了整卷加拉太书，他教导了整卷希伯来书。实际上，他在1517年下半年整卷教导希伯来书的时候，他把95条论纲钉在威登堡教堂的大门上，到了1518年他还在教导希伯来书。因此他沉浸在保罗神学，新约圣经的神学当中，他就是从中得到他的十字架神学的。路德一直以来都是 — 实际上他神学的标志 — 他是一位极深邃的十字架神学家。基督的十字架在他的思想当中处于中心地位。不管他教导圣经哪一部分，他都回到十字架。他看十字架是对一个人教导的根本试验。因此你知道，因着从解经而来的影响，路德是这位十字架神学家，他看这如此重要。但是从历史上说 — 历史是这件事的另一面 — 从历史上说，路德是在区分经院哲学神学家和改教神学，或经院哲学神学家和那些实际倡导一种以基督为中心的救赎和拯救，一种符合圣经拯救观的神学家之间做出一种区分。

像彼得·阿伯拉尔这样的经院哲学神学家，特别是他，但还有像阿奎纳的其他人，甚至安瑟伦和其他人，他们发展出一种神学，是建立在亚里士多德的范畴，哲学的范畴之上。他们实际上努力在哲学和圣经之间作出某种综合。但他们最终所做的 — 特别是彼得·阿伯拉尔所做的，我会说他是这方面一个主要人物 — 他们最终是把圣经依附在哲学之下，因此现在他们定义，他们制定范畴，他们看圣经，不是通过解经视角，“保罗在说什么？雅各在说什么？彼得在说什么？”而是通过“亚里士多德在做什么”这样的透镜看问题，然后努力制定范畴，通过这些希腊哲学观念理解和解释圣经。结果就是，这些观念的其中一样就是习惯原则，一个人变成为有美德 — 亚里士多德教导说，如果一个人反复做一种有美德的行为，通过美德的行为，这人实际上会成为有美德。这由经院哲学神学家完全带进到罗马天主教会的拯救体系当中。因此结果就是，他们教导说，通过做出这些行为，你会成为义。行有公德的行为，行有美德的行为，你就会成义。当然，路德读他的圣经，他发现我们自己没有我们的义。因此，只要是想到荣耀神学和十字架神学的对比，你就需要从路德解经方面的经历和他历史方面的经历这角度来思想对比。

在那次辩论，路德参加的海德堡辩论的时候，奥古斯丁修会的人要求他解释他的神学，解释他自己的观点，他在海德堡辩论发表论纲的时候，是在那次辩论，他把这些关于十字架神学和荣耀神学是什么的萌芽状态想法集中起来。可以这么说，一位荣耀神学家，他通过哲学这透镜看上帝的事，仿佛通过人智慧的透镜察看，我会说，像哥林多前书1章这样的主要经文，在比较这世界的智慧方面，对路德来说非常重要 — 人通过这些途径，把对上帝的想法，上帝的启示服在他们自己的想法之下，这是“这世上的智慧” — 上帝的智慧灭绝智慧人的智慧，因为它是基督钉十字架，而这在世人看来为愚拙。因此，他与经院哲学神学家辩论的时候，满脑子里想的都是这些经文，而经院哲学神学家的看法是罗马天主教会对拯救的主流理解。

萨姆·帕斯考博士 Sam Pascoe

罗马天主教的观点，用一个很华丽的词来说，就是“化质说”，要真正明白这一点，你就需要明白亚里士多德的形而上学。因此……基本来说，它指的是实体，实际的亚里士多德哲学界定的实体，那在你看见事情后面的东西，在有信心的人领受这实体，或它被分别为圣的时候，实际变成了基督的身体和血。慈运理的观点位于它的另一段，常常被称为“记念说”。换言之，你只是从中得到你带来的。这是一种记念的举动，饼和酒只是圣灵使用的工具，帮助你记得基督在十字架上为你做的事。“基督不在这里，他复活了。”因此在一种意义上，你得到这两种极端……路德的观点是，你们双方都错了。有一种实在的“临在”— 这就是我们安利甘会的人的说法。有一种真实的临在，但它是不能定义的。有比你带来更多的内涵。上帝实际上确实应许以一种强有力、超自然的方式与我们在当中相遇。另一方面，基督的身体在天上。他已经复活。因此，在当中神甫所做的，牧师所做的，就是求上帝通过圣灵，以一种实在的方式来，与人同在。

文森特·白寇特博士 Vincent Bacote

对于是一位罗马天主教徒的路德来说 — 我指的是罗马天主教是当时的全部 — 他持守一种圣礼的观点，讲的是这事实，就是这饼和酒并不仅仅是一种象征。这是一种有能力的象征，上帝正在这象征中做一些事，我会说，这一个象征，要把恩典带给你；它不仅指向恩典的实在。但他这样说，并不在进行一种形而上学的解释，要讲到一些事情如何完全改变成另一样事情。他而是得出一种解释，称为“同质说”，讲到耶稣的临在是加在饼和酒以外的某样事情。

安德烈·托雷博士 Andrew Tooley

马太福音26章26节对宗教改革分歧而言的历史意义，其实是对慈运理和路德之间分歧而言的历史意义。你知道的，历史学家传统上把慈运理称为是一位“激进改教家” — 在很多方面激进，因他不认同路德的观点。而路德算是一位持宪政观的改教家，和加尔文，还有其他人一道，与民事长官建立起一种关系。他在马太福音26章26节看到这种观念，认为基督说“这是我的身体”的时候，就是这样，这是我的身体，当中有一种真实的临在。有一些事情发生，基督注入了饼和酒……对慈运理来说，其中一样分歧就是，他说：“我们怎能按字面意思解释这节经文？我们怎能说基督存在于饼和酒这两样元素当中？圣经在其他地方说，现在他是坐在父的右边。他怎能同时在两个地方出现？”因此慈运理其实是说，不可按字面意思理解这句话，必须按比喻的意思理解，而基督其实并不要我们按字面意思吃他的肉，难道不是吗？这是象征性的，我们这样做，是记念基督在十字架上为我们做的事。

但·雷西迟博士 Dan Lacich

慈运理和路德对主餐的性质产生了一些严重分歧，慈运理的立场是，耶稣说“这是我的身体”，“这是我的血”的时候，他是在用象征的说法，人应领主餐，当作一种记念，回头看，想起，回想耶稣为我们已经做的事。另一方面，路德非常坚持这是基督的身体和血的这整个观念，指出耶稣说“这是我的身体”，非常按字面意思理解。但是路德并不想去到罗马天主教的地步，说饼和酒以某种方式转变成了某些别的事情，但他确实说，基督的身体，基督的血，以某种方式与饼和酒一道存在。这是一个严重分歧。慈运理和路德，如果你要这么说的话，他们这两个“阵营”，非常努力要达至宗教改革运动的合一，最终在13个不同的教义要点上达成一致。但是到了第14点，到了主餐的时候，仍不能让他们双方走在一起，这成为了一种非常严酷的分裂。对于教会的合一来说，这其实是失败的时刻，因为这达到如此地步，实际上，慈运理死的时候，路德非常高兴，因为上帝最终带走了慈运理，我们现在摆脱了这一个人。因此这是一种严酷的分歧，我认为这非常、非常深远影响了教会。

皮特·马维斯博士 Piotr J. Malysz

路德是一个著作等身的人，他认为他作品当中最重要两本书，其中一本就是《论意志的捆绑》。它原本是一本猛烈抨击的书，是一种中世纪的论辩形式，反对鹿特丹的伊拉斯谟写的另一本关于意志自由的著作，《论自由意志》……正如路德对伊拉斯谟说的那样，《论意志的捆绑》意义重大，因为路德在这里说，伊拉斯谟最终触及要害，他触及了问题真正的所在，就是，“什么是基督徒的自由，基督徒，特别是作为有能动性的人，如何与上帝相处？基督徒有任何原本的能力，主动发起，甚至愿意在他们自己生命当中转向上帝吗？”路德的论证相当复杂，在某种程度上，必须在漫长的中世纪发展轨迹，一直回到奥古斯丁本人的轨迹光照下加以看待。

所以路德在《论意志的捆绑》中要做的事，就是通过非常复杂的论证，既评论伊拉斯谟的论证，也看相关的圣经经文，力图击倒他认为的哲学叙述，这种哲学叙述说上帝和人的作为并不彼此竞争，因此人还有一些可以主动去做的事，因为我们不知道如何等候上帝，甚至不知道等候是什么意思。路德说我们不能从哲学角度思想上帝。我们必须要这么说，看他是三位一体的上帝，他确实是，他是父、子、圣灵，他不仅超越时间，或在时间之外，或以某种无法不可言喻的方式行事；还在一种意义上，既是在时间之外，也进入时间之内，如此重新构建人类的能动性，让恩典总是处在人类行动的中心位置。

所以路德不是阐述上帝的自隐，持守这种哲学观念，说上帝总是以一种不与人的能动性竞争的方式采取行动；他而是要人留意上帝是如何实际采取行动，如何通过他自己的作为显明自己，这指的是福音的呼召，指的是举行教会的圣礼，特别是洗礼和主餐，指的是宣告罪得赦免。他说正是基督徒要留意这一点，留意上帝的这些作为，在这些作为当中，路德说上帝亲手把罪人沉入水中的洗礼当中，在他把他自己的身体和血给人的作为，等等等等，上帝就是在这些作为当中如此构建我们人的能动性，这是这能动性它自己开始的地方……给你一个具体例子，如果让世界忙碌不停的，总是稀缺和竞争 — 总是不够，你总是要合乎资格才能得到一些事情，在这世界上，我们是按我们自己的行为接受判断 — 因着上帝把他的话给了我们，就是他白白赦免我们，我就无需合乎资格才可以得到赦免；上帝因着给我们一桌筵席，食物不绝，因着给我们重生的洗，过去不再成为我们的重担，上帝就重新构建我们在这世界上行事的方式，但上帝是如此行事，我们现在可以说是总是聚焦在他做的事，而不是再次寻找我们里面的某种美德，努力想，你知道的，美德感觉是怎样的，或完全认定上帝和人有一种非竞争关系，因此我必须主动发起我与上帝的关系，希望得到最好的结果。

肖恩·卢卡斯博士 Sean Lucas

路德的作品，《论意志的捆绑》意义非常重大，特别是因为它的写作日期 — 1525年是路德宗教改革意义非常重大的一年。路德几年前刚刚翻译完圣经，德国农民起义发生，十万人死去。路德努力在许多方面保全宗教改革，那一年并非最小的事，也许是最意义重大的事，就是他和他的小凯蒂，卡塔琳娜·冯·博拉结婚。但他写了《论意志的捆绑》，这也许是他做出的一样最意义重大和持久的贡献。他写这本书反对伊拉斯谟，他从前的人文主义英雄，伊拉斯谟并没有和路德一道努力用一种更正教形式改革教会。伊拉斯谟提出重要的问题，质疑路德的立场，即我们的意志真是受捆绑，上帝的主权让我们的意志得解放。因此路德回应所谓的“伊拉斯谟猛攻”，写下《论意志的捆绑》，强烈回应，不仅论证支持这事实，就是我们的意志受捆绑，甚至被魔鬼辖制，直到上帝释放我们为止，但他还论证支持上帝主权的预旨。一开始路德就强烈支持上帝在拯救这件事上的主权。这样，他就推动路德宗宗教改革朝这方向发展 — 这场改革的创始文件是在《协同书》这本书中 — 就是他坚持认同上帝的主权和人的捆绑。当然，《论意志的捆绑》也表明，人必须相信耶稣基督，但这信心总是上帝赐给我们的，不是我们自己生发出来的。因此，唯独信心，唯独基督，唯独恩典的伟大更正教教义，都体现在《论意志的捆绑》当中。路德在1525写下《论意志的捆绑》，这也许是他对更正教宗教改革作出的其中一样意义最重大的贡献。

若比·克若斯博士 Robbie Crouse

一些基督徒，特别是改革宗传统的更正教基督徒，听到这件事可能会感到惊奇，就是虽然路德相信预定论，却常常劝告我们不应把它当中一个中心点，或经常讲道讲到这一点。路德论证说，因为他虽然相信预定，他却认为基督徒可能会太过深入窥探上帝这些隐秘的事情，总是问他们是否是选民，努力要看预定在他们自己的生命当中发挥作用。路德而是忠告他自己的学生和他身边的人，要更清楚单纯传讲基督，传讲基督的应许，当人到基督这里来的时候，预定，上帝在亘古的作为就要显明。预定其实是一种关乎确据的教义，就是上帝是呼召你，在你生命当中发起动工的那一位。但不应把它首要当作一种传福音的事情来传讲预定，你不能这样做；因此要依靠上帝。这是一种确据，就是当你到基督这里来，信靠他，那么一路在呼召你的，就确实是上帝。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

战争结束的时候，查理五世和路德宗人士之间签订的《帕绍条约》和《奥格斯堡和约》或多或少是迈向欧洲各种宗教之间和平的第一步。当路德还活着的时候，那位查理五世，在路德受审时面对路德，听路德答复他说“这是我的立场”时，他不愿攻击路德。他知道如果他杀了路德，路德就会成为一位永久的殉道者，局面就会更糟糕。因此路德一去世，查理五世就攻击，发起相当严重的报复，征服了大量的更正教土地，有短暂一段时间，重新把天主教信仰强加于人。路德宗的军队反击，最终这是一场僵局，到了这时，他们意识到，他们要么其实只会发动全面战争，完全消灭他们如此多的国人，实现他们的目的，要么他们需要找到一种方法和平共处。他们最后决定，不管人住在什么地方，不管人碰巧住在哪一个地区，那个地方的诸侯或统治者可以决定人是天主教徒还是路德宗的人。这种局面是我们在20和21世纪非常习惯的，就是这种观念，人不仅要和不同版本的基督教信仰共存，甚至还要和不同的宗教信仰共存。你可能会说，欧洲就是这样成熟了。他们需要意识到，他们会有一些邻居，在教会生活方面和他们不同，当中一些会按地理分裂。即使你在同一个国家，你都会有不同。因此，你看到城市、地区和其他事情分裂，一方继续是天主教，另一方是更正教。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

腓力·墨兰顿是路德宗的人爱恨交加的人，有大量的人挑战他。在很多方面理当如此。路德有一些问题，是他强烈坚持的。其中一样是圣礼。他一直到死为止都相信 — 路德宗的公认信条直到今天也是这样说的 — 他相信人在领主餐的时候，是在物质方面取了基督的身体和血。当然，改革宗的人，坦白来说，大多数非路德宗派的人在这一个问题上有分歧。在像重生，或圣灵对律法的工作这样的问题上，路德也是非常坚持说，我们不会讲成圣的事。事实上，其中一份著名的路德宗公认信条说，成圣是同时发生，你不是带出成圣。在基督徒生活或成圣方面，这基本上是一种停火，停止抵抗。但墨兰顿弥补鸿沟的人。他总是在瑞士的高处看下来，看改革宗世界，有一点点懊恼，就是他们之间没有一座桥梁。加尔文从另一个角度看同样的问题，但路德他自己没有这样看。发生的事情就是，路德在世很晚的时候，肯定在他死后，墨兰顿开始在一些方面看起来或多或少是改革宗，结果就是，路德宗教会有了分裂。有一些人称为墨兰顿派，跟从墨兰顿的人，他们改变，更新或修改一些路德的观念，成为改革宗的视角。还有其他人更坚定支持路德，说：“不是的，路德是对的，我们根本不需要适应或迁就改革宗信仰。”到最后，在公认信条的层面，在路德宗的教会，一直到今天，路德本人，他的看法一直占主流地位。因此，墨兰顿是一位路德宗人士，被路德宗的人嫌弃，是一个非改革宗的人，不被人看作是改革宗世界的一位创建者或带头发声的人。他是一种介乎二者之间的人，因为他尝试在神学方面搭建桥梁，让他们回到一起。当中也有大量他自己的想法，但他看到的，路德对圣礼的观点，对律法的观点，他认为太过狭隘，并不符合实际的圣经信仰。

若比·克若斯博士 Robbie Crouse

马丁·路德和腓力·墨兰顿是很好的朋友，但在某些方面，他们的神学，或者说他们神学的强调点确实走上了不同的道路。路德出名的地方是唯独因信称义，以及恩典的首要地位；墨兰顿采纳了同样的观点，但也想强调更正教如何相信善行。当罗马天主教攻击路德，质疑他是不是反律主义 — 就是说，他是否相信基督徒不再有任何道德义务的时候，是路德的朋友和学生墨兰顿起来回应这些攻击，强调基督徒一旦得称义，很自然就会行善，强调合乎道德的生活很重要。情况还有，路德的个性和他的火，和墨兰顿与人和睦的精神有一点点不一样，墨兰顿努力让教会合一，强调教会合一，甚至教会的治理。路德本人没有回答这样的问题，但墨兰顿给几位改教家，约翰·加尔文和瑞士的改革宗人士写信。路德有时会忽略这些，而墨兰顿努力要把更正教宗教改革运动联合起来，也确保它与历史上更广阔的基督教传统联系起来。

吉姆·梅坡尔斯博士 Jim Maples

1577年的《协和信条》是纯正路德宗派和墨兰顿派，即跟从腓力·墨兰顿的人，历经15-20年争辩之后和解的结果。路德去世后，许多人觉得墨兰顿可以说是背叛了路德，结果就是两群人之间产生了长期争辩。我认为很有可能除了论预定的第11条，路德会乐于见到这结果。路德是一位非常严格的支持预定论的人，我认为墨兰顿的进路更强调神人合作，我想这很有可能会让路德不悦。但纯正路德宗派胜出，实际上在接下来相当长的一段时间之内，为路德宗运动设定了道路。

吉姆·梅坡尔斯博士 Jim Maples

路德晚年的时候引发了相当多争议。他对很多人说了一些、写了一些相当没有爱心的事，议论很多人。他看起来是一个相当发怒的人。但我认为我们需要记住，路德在他生命最后25年，有人悬赏要他的脑袋，他是一个被通缉的人，领地之内任何人都可以将他杀死，得到赏金。除此以外，他看宗教改革，继续这已经开始的工作，是背负着重担，我认为宗教改革的进展算是潮起潮落，对于一些人缺少委身，他感到灰心，有挫败感。他可以说是转为内向，到最后变得有一点点苦毒，但我认为这大部分是由于压力，疲倦，以及他一生背负的极重工作负担造成的。

罗伯特·圣约翰牧师 Robert W. St. John, Jr.

路德不持有种族理论，他并没有一种观点，认为犹太人在种族上低他一等。事实上，他讲到这事实，就是耶稣是一个犹太人，他说我们作为外邦人，他说我们只不过是姻亲，在这种意义上，我们只不过是亲戚，并不像犹太人那样与上帝亲密。他并不持守种族理论；我认为很重要是要明白这一点。很重要的，也要明白路德是他那时代的产物。我们都生活在我们的处境中，禁不住要受我们生活在当中文化的影响。记住我们自己是这样，这非常重要，但马丁·路德也是如此。在德国农民起义期间，他在那时候写文章 — 当时大屠杀很严重 — 但他给诸侯写文章，对他们说，这些暴力的人到你们这里来的时候，你们可以用刀刺他们，毁灭他们。他写的文字要人做这种暴力事情。他也写文章责备诸侯，因为他们压迫人；他责备贵族，他们各样的自私和贪婪造成了在农民当中不安的局面。他写到这些事，但在这方面他也呼吁使用暴力反对他们。因此他是他那时代的产物，我指的是，在这时候，人在火刑架上被烧死，因此我们要记住，他并不是生活在我们的年代，所以我们也许在判断的时候要有恩慈。

虽然如此，如果我们定义反犹太主义是敌对犹太人，那么在他生命结束的时候，路德确实证明他有反犹太人主义的想法。他在他的作品当中有几次呼吁善待犹太人，他看这种善待是一个机会，向他们介绍弥赛亚，希望他们得救。显然他认为，一旦罗马天主教外面的妆饰被除去，基督的福音传讲开来，就会有那预言的复兴，他在圣经看到，犹太人当中很多人要到基督这里来。但是当这样的事并没有发生，他从末世论的角度看自己的生命是末世的一部分，在他生命的最后几年，他写下了《论犹太人及其谎言》，后来，就在他去世前几天，他写了一些论述，讲到犹太人可憎的事，一些类似的话。所以，在他生命最后阶段，他一种苦毒，一种丑陋，一种有罪的态度，不是呼吁普罗大众，而是呼吁政府在保护基督教国度的时候，似乎要摧毁犹太会堂和学校，因为按他理解，他藐视犹太人的理由，和他藐视土耳其人和穆斯林的原因是一样的，这和他藐视教皇的原因是一样的。他要把他们归为一类，事实上，他全时间把这三种人列在一起，你知道的，土耳其人、教皇和犹太人。他藐视他们，原因是一样的 — 因为他们拒绝福音。因此我认为，我们要记住的就是，我们绝不可理想化地来看历史人物。我们希望认为他们比实际更好，但他是他那时代的产物，他是一个罪人。这罪的视角特别是在他晚年的时候，在他的思想里占了上风。

哥顿·以撒博士 Gordon L. Isaac

你知道的，我和一些对路德有一定认识的人谈话的时候，他们通常知道两件事。首先，他贴出95条论纲，因此在罗马天主教会内部开始了一场改革运动。另外一件事就是，他们知道他对犹太人说了一些相当难听的话。因此，人常常提出这问题：“路德是一位反犹太主义者吗？”对这问题，我会说不是。要成为一位反犹太主义者，你就需要证明这事实，就是他要有一种种族理论，而路德从来没有一种种族理论。对他来说，犹太人是不折不扣的人。这里没有问题。但路德关注的是，犹太人拒绝了基督，这就是他们被分散的原因，他们被迫离开他们的家园，他们经历大量压力。路德认为这是上帝对他们悖逆不信基督的心产生忿怒的结果。

第二件事就是……要不是有第二次世界大战，希特勒当权，犹太人大屠杀，我们甚至不会问路德是不是反犹太主义者这个问题，因为在那一时期，希特勒取了路德的某些反对犹太人的作品，把它们变成宣传工具，甚至电影，反对犹太人，说犹太人是真正的威胁。他们是次一等的人，因此人需要有一个泛欧洲的雅利安国家。因此，我们就连问这一个问题，其实也是在历史方面年代错位的做法。

第三件事就是：路德是他时代的产物。他对犹太人确实有负面的感受，这纯粹是欧洲背景的一部分。这不是一件令人愉快，或什么好事，但当时事情就是这样的。事实就是，伊拉斯谟 — 人认为他是文艺复兴时期其中一位最开明的人物 — 他说，“法国是最好的国家，因为它的犹太人最少。”一个人说这样的话，这真是一件可怕的事情，但这纯粹是16世纪人思想的一部分，而路德是他年代的产物。因此不幸的是，他确实说了一些反对犹太人的难听的话。他要民事长官采取行动反对他们，因为他听说他们实际上是亵渎圣礼，因此他说了一些非常强硬的话。但是，在这方面他错了，在这些具体方面，我们并不需要跟从路德。我们可以在他其实比这更好的方面向他学习。

文森特·白寇特博士 (Vincent Bacote)，[美]惠顿大学及研究生院 [Wheaton College & Graduate School]，神学副教授，兼基督教应用伦理学中心主任。

卡尔·贝克威博士 (Carl L. Beckwith)，[美]必胜神学院[Beeson Divinity School]，神学教授。

斯科特·克拉克博士 (R Scott Clark)，[美]加州韦斯敏斯特神学院 [Theology at Westminster Seminary California]，教会历史与历史神学教授。

若比·克若斯博士 (Robbie Crouse)，[美]诺克斯神学院 [Knox Theological Seminary]，系统神学助理教授。

提摩太·乔治博士 (Timothy George)，[美]必胜神学院 [Beeson Divinity School]，院长兼神学教授。

克里特·哈克斯牧师 (Clete Hux)，[美]护教学资源中心 [Apologetics Resource Center in Birmingham, AL]，主任兼反邪教护教论者。

哥顿·以撒博士 (Gordon Isaac)，[美]哥顿康威尔神学院 [Gordon-Conwell Theological Seminary]，降临节派基督教研究伯克摄教席副教授。

但·雷西迟博士 (Dan Lacich)，[美]佛州奥兰多北地教会 [Northland, A Church Distributed in Orlando, Florida]，牧师。

肖恩·卢卡斯博士 (Sean Lucas)，[美]改革宗神学院 [Reformed Theological Seminary]，教会历史校长教授，以及[美]孟菲思独立长老会 [Independent Presbyterian Church in Memphis, TN]，主任牧师。

皮特·马维斯博士 (Piotr J. Malysz)，[美]必胜神学院 [Beeson Divinity School]，神学副教授。

司科特·曼那博士 (Scott Manor)，[美]诺克斯神学院[Knox Theological Seminary]，历史神学助理教授，学术事务副校长，系主任。

吉姆·梅坡尔斯牧师 (Jim Maples)，[美]阿拉巴马州伯明翰神学院 [Birmingham Theological Seminary]，教牧博士主任。

萨姆·帕斯考博士 (Sam Pascoe)，[美]哥顿康威尔神学院 [Gordon-Conwell Theological Seminary]，英国国教研究项目主任。

尼古拉斯·佩林博士 (Nicholas Perrin)，[美]惠顿大学 [Wheaton College]，富兰克林·S·戴尼斯 (Franklin S. Dyrness) 圣经研究教授兼研究生院院长。

克里斯·彼得斯博士 (Chris Peters)，[美]阿拉巴马州胡佛市十字溪教会 [Cross Creek Church in Hoover, AL]，牧师，以及[美]桑福德大学 [Samford University]，客座教授。

瑞安·瑞夫斯博士 (Ryan Reeves)，[美]哥顿康威尔神学院 [Gordon-Conwell Theological Seminary]，历史神学副教授。

乔治·尚布林牧师 (George Shamblin)，任职于[美]伯明翰神学院 [Birmingham Theological Seminary]，及行政领导中心。

雅各·史密斯博士 (James D. Smith III)，[美]圣地亚哥伯特利神学院 [Bethel Seminary, San Diego]，教会历史副教授，以及圣地亚哥大学 [University of San Diego]，宗教学客座教授。

罗伯特·圣约翰牧师 (Robert W. St. John, Jr.)，任教于[美]伯明翰神学院 [Birmingham Theological Seminary]，以及[美]安尼斯顿圣经教会 [Anniston Bible Church]，牧师。

肯尼斯·斯图尔特博士 (Kenneth J. Stewart)，[美]圣约大学 [Covenant College]，神学研究教授。

安德烈·托雷博士 (Andrew Tooley)，[美]惠顿大学及研究生院 [Wheaton College & Graduate School]，美国福音派研究学院项目主任。

但以理·特里尔博士 (Daniel Treier)，[美]惠顿大学及研究生院 [Wheaton College & Graduate School]，布兰查德教席神学教授。