CH1-06 瑞士改革运动

我们需要能把改革宗运动和约翰·加尔文的教导和生涯区分开来，并不是因为它们彼此对立，而是因为它们是可以区分的。首先根据年代，它们是可以区分的。到了1529年的时候，人们终于认识到改革宗运动有别于路德宗运动，因为在1529年，人们看到路德及他的同工，和慈运理、布瑟、欧科拉伯及宗教改革的其他代表人物不可能有完全一致，这样的分歧在瑞士发生了。他们的分歧是在主餐方面。但是从1529年开始，情况就证明宗教改革运动至少分成两方面。但如果我们能根据时间区分这些，我们也可以根据地理位置进行区分。宗教改革只是在1536年才临到日内瓦，这是加尔文最终的家。日内瓦只是在与它接壤的一个名叫伯恩的地方影响下才接受了宗教改革，在那地，宗教改革已经确立了自己的地位。而伯恩的宗教改革又是在苏黎世的影响下引入的，苏黎世是瑞士省份当中第一个接受宗教改革的，那是在大约1521年到1522年间。所以我们能肯定地说，路德宗和改革宗运动到了1529年变得可以区分开来，我们可以说日内瓦的宗教改革要比邻近讲法语和德语的省份来得晚。

随着这些不同点显明而来的另一件事，就是人们认识到加尔文属于第二代改教家，他是受惠于第一代的人，这肯定包括路德，但是就改革宗运动而言，他绝对是受惠于慈运理和布瑟。我们明确知道他受惠于布瑟，因为加尔文在1538年到1541年流亡的三年间，是在布瑟所在的斯特拉斯堡这座城市里居住，加尔文发现，他在布瑟门下接受的训练，对他这一个更年轻的人来说肯定可以是益处多多。因此，改革宗运动要比加尔文年代更久远。加尔文在某些方面受惠于一场在1536年之前就已存在的改革宗运动。他延续并深化提炼了一场已经是广泛，已经是由上一代人领导的运动。

肖恩·卢卡斯博士 Sean Lucas

和路德宗运动不同，在路德宗运动当中，在德国跟从路德的人要回答的关键问题，就是“路德怎样说？你和他的观点有多接近？”改革宗运动的发展实际相当不一样。改革宗运动，或宗教改革的改革宗的发展，根本不是以约翰·加尔文为中心，而是实际上有三个关键的中心。你看到在苏黎世有慈运理和他的继任人亨利·布林格，你在日内瓦看到有约翰·加尔文和他的继任人贝扎，你在斯特拉斯堡看到有马丁·布瑟和他的朋友彼得·马蒂尔·菲密格理。这些中心的每一个，实际上都是改革宗传统发展的关键发展中心。慈运理和布林格是早期的领袖。事实上，慈运理是和路德他自己在德国发现宗教改革差不多同时间形成了他的许多立场。他们在很多方面是平行发展。加尔文在1536年来到日内瓦的时候，在苏黎世的宗教改革已经进行了超过15年左右的时间。在加尔文到达日内瓦之前，他在斯特拉斯堡的朋友马丁·布瑟也已经工作多年。事实上，在1538年，不一定是自愿的，加尔文要去到斯特拉斯堡，和布瑟在一起去，更多学习发展中的改革宗传统，但也感受教牧的智慧，学习如何带领宗教改革。这一切都是为了说明，和路德宗传统不一样，改革宗传统在日内瓦、苏黎世和斯特拉斯堡这三个中心发展，这告诉我们改革宗传统的一些精华所在 — 它不是集中在任何一个人身上，而是集中在上帝的话语之上，上帝的话语改革上帝的教会。随着改革宗传统的发展，这正就是它的核心。

提摩太·乔治博士 Timothy George

你知道的，瑞士宗教改革其实是始于1519年1月1日，当时一位教区神父乌利希·慈运理登上了苏黎世大教堂的讲台，开始一章接一章，一节接一节传讲整卷马太福音。他表明自己是早期更正教宗教改革，特别是瑞士和德国南部其中一位伟大领袖。但是，在接下来十年间，他和路德在一些问题上产生了争吵，特别关于耶稣基督在主餐中临在这问题上尤为激烈。慈运理在圣经看到一处很重要的经文，是他一次又一次引用的，就是约翰福音6章63节：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。”这是他看重的经文。马丁路德也有一节非常看重的经文，就是主设立主餐的时候说的话：“这是 我的身体。” 他说“是”这一个词的意思就是“是”；我们会说，他对基督在主餐中肉体或身体的同在也许有一种更“按字面”多的理解。为什么这两位伟大的领袖 — 他们按他们各自方面都是伟大人物 — 为什么他们不能找到一种方法，走到一起，保守宗教改革的合一？因为最终来说，真理对他们来说很重要，虽然我们回头看，他们在1529年的马堡会议上分道扬镳，这让人非常难过，但我为这一件事感恩，就是他们当中没有一个人觉得，他们可以在按他们理解，对福音来说如此绝对核心的事情上妥协。

慈运理担心的是：他担心如果人太过强调饼和酒，强调饼，按字面意思设立主餐这问题，那么人几乎就是把它变成一种偶像。他非常担心的就是偶像崇拜，他觉得路德并没有变成一个完全的拜偶像的人，但是已经太过于倾向那方向。路德非常担忧的是，如果人只是把这减弱为一种记念的晚餐，记念耶稣所做的事，在这当中，耶稣基督在哪里？人就是失去了救主！因此他极大的关注是基督论方面。在这一个问题，这非常重要的问题上，路德宗的教会和出于慈运理及后来加尔文的改革宗传统的教会分道扬镳。

司科特·曼那博士 Scott Manor

在宗教改革的时候，讲到改革宗观点的不同视角，主餐是一个主要问题。慈运理和路德的看法非常不一样。当然，路德要说在圣餐两个元素，饼和酒当中，有基督同质的联合。基本上，慈运理要说，我们不能这样看，大部分是因为我们通过圣经知道，基督复活了，他现在坐在全能父上帝的右边。因此，他的本质，他的实质，他所在的地方，并不是身体方面与圣餐中的饼和酒在一起。他的身体是在天上，坐在上帝右边……就宗教改革的合一而言，当中的分歧是什么？就是在马堡会议上，人有一种观念，就是如果我们可以让路德和正在吸引极多人关注的慈运理同心一致，也许让他们的力量联合起来，把跟从他们两人的人联合在一起，那么宗教改革的力量和势力就会更强大得多。就这样，他们走到一起，有一些事情是他们认同的。路德和慈运理可以认同一大堆不同的问题，但对他们来说，僵持点当然就是基督是否按身体来说是圣餐的一部分。因为他们不能认同这一点，宗教改革内部力量联合这想法就从未实现，坦白来说，结果就是，在那时候，宗教改革很有可能就并不像人以为那样，就是他们若能在这具体问题上认同，这场运动就会变得强大。

提姆·桑斯伯里博士 Tim Sansbury

约翰·加尔文说，不管我们在哪里看到真理，我们都不应藐视真理，这就是承认上帝是一切真理的创始，是一切真理的源头。他是这宇宙的创造主，他创造了现存的万有，是万有主权的主……他已经选择在他创造的世界中启示他自己，因此当我们看研究世界的学科，比如科学，或艺术家的经历，或多多思想的哲学家 — 这些人终于认识到一些关于上帝造的这世界的事情 — 哪里有真理，这真理都是上帝的真理……这肯定意味着，我们越远离人刻意让他们的思想和想法降服于上帝旨意和上帝在圣经中启示的地方，我们就需要越谨慎评价人站出来说是真理的事情。但最终来说，真理是上帝的真理。因此我们无需害怕真理，我们常常可以从上帝已经创造的其余事情，他已经创造，帮助我们更好明白如何解释圣经的秩序当中学会一些事情。肯定的是，在教会历史上有一些时候，那些看起来是对圣经说的话最明显的理解已经改变，我们终于更加明白圣经的意图。在约翰·加尔文写作时，他注意到当时天文学取得的进步，在显著地修正人之前对圣经的理解，他是非常清楚明白这一点。他很乐意看到这一点，正面讲到天文学，正面讲到作为上帝创造的人，我们所做的工作，就是更多了解他的创造，努力把所有这些学问置于爱上帝这范畴之内，认识到上帝是主权的主，万有的创造主。

布鲁斯·利特尔博士 Bruce Little

一些人讲到约翰·加尔文的观点，他说我们不管在哪里找到真理，都应接受真理。这导致一种更广义的说法，就是“所有的真理都是上帝的真理”。这在很大程度上就是对改革宗立场的总结，一直以来更多是一种改革宗的立场。因此，他这样说是什么意思？如果你读他的提多书注释，还有他的《基督教要义》，他在《基督教要义》的一个地方说，创造主上帝用一种方法赐下普遍恩典。他说上帝的灵是真理唯一的源泉。因此，即使人堕落了，因着普遍恩典，就连堕落的人也可以了解关于宇宙的真理。他说，藐视真理，其实就是冒犯上帝的灵，这一点我是认同的。我认为当中有一条极为重要的真理，就是即使人堕落了，正如薛华所说，人并不是“一个零”；人能明白关于我们这世界的事情。科学家已经做了奇妙的工作，未得救的科学家，医药职业的人，一连串的人，我们看到有一些人是还没有信靠基督的，然而，因为这世界是现在的样子，而不是另一个样子，因为我们都生活在同一个世界，这些人当中的一些人在真理上跌倒，也许他们在真理上跌倒，如果这真理符合经文，符合圣经，那么我们就不应藐视这真理。我们甚至可能从中学到一些事情。这样说吧，我认为这种想法是很好的，但我确实认为，我们需要谨慎，谨慎至少在今天如何使用真理，因为今天每一样真理，人提出说是真理的每一件事情，总是处于一种特定的世界观。回到加尔文说这话的时候，甚至奥古斯丁和阿奎那的时候，我指的是，他们讲的是同样的事，从哲学的角度，却呈现为不同的事态。同样，今天当人发现了我们所说的一样真理，但这真理也许是出自于一种自然主义的世界观，但因普遍恩典占据上风，他们确实看到了这真理。我关注的就是这一点：就是我们接受这真理时，我们不要把一些自然主义的思维连同它一并接受。一个人有一个工具箱，他拿出一样工具，很少在这工作中我们只拿一样工具的。我们通常拿整个工具箱。因此除非我们非常有分辨力，否则我们说，“是的，那是一个真理”的时候，就必须总要确保这真理是能根据经文证实，我们并不要让从揭示出这真理的任何世界观与这真理一道进来，因为我认为这算是一种危险。但我要评论说，加尔文说“所有的真理都是上帝的真理”的时候，我认为我们要说，这句话是对的，因为耶稣说，“我就是道路、真理、生命，”我不知道如果真理不住在上帝里面，真理还会住在哪些别的地方。如果这是上帝创造的世界，那么我就会料到，不管是谁看这世界，如果他们正确看待这世界，他们就有真理，我们不应藐视这真理。

尼古拉斯·佩林博士 Nicholas Perrin

四重含义法是一种读经进路，看解经是发生在四个层次上。有字面含义，道德含义，寓意的含义，然后是神秘含义……因此这是中世纪一种由来已久、根基稳固的解释模式。但是在中世纪后期，四重含义法遭人滥用。换言之，人开始在圣灵中看到各种各样事情，并不必然是有经文根据，肯定并不是牢牢扎根于经文的字面含义上。因此改教家抵制的其中一样事情，就是滥用四重含义法。有时候这些对话是这样起作用的，若某人在做某事，人对此不是说，“我要澄清说明你在做的事，”反而会强硬反其道抨击。但是人继续在不同方面使用四重含义法。例如，如果你读司布真的讲道，他看待经文的时候是有一些四重含义法的元素的。更正教另一种解经支流只是说：“根本没有那回事儿，我们只是坚持字面含义。”我希望人非常非常谨慎使用四重含义法，但我们要记住，改教家担忧的，是幻想、猜测性的解释。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

总体来说，不是更正教的人，他们自己并不关注四重含义法这件事本身。我指的是，有很多人比如读到创世记的故事，亚伯拉罕的故事，还有他的祷告没有蒙应允的事，他祷告了如此长时间，对此他们都有一点点寓意的解释。他们说：“事情没有成就的时候，这对我，对我的祷告意味着什么？” 因此，更正教的人并不太过关注不同的解释，或你可以说，不同的解释方法 — 但他们重申的，因此他们在这方面批判罗马天主教的，就是圣经的意思首要来说是文法-历史的意思。这对亚伯拉罕，上帝与他立约的这人，他的祷告没有得到应允，这对他意味着什么，在他当时这意味着什么？这是很重要的事情。中世纪发生的事情，就是人有一种乐观精神，认为人能用几种不同的方式解释圣经，完全取消一些从历史角度对圣经的看法。因此，人能使用这四重含义模式曲解任何事情。人可以突然想到，如果人喜欢要有一种不同的答案，就可以操纵它，突然有一种不同的答案。所以，当路德和他们出现的时候 — 你在他们所有的圣经注释当中都可以看到这一点 — 他们说：“我们关注的，就是这对在当时和那年代的人来说，这意味着什么？”然后你有一个过程，如何把这通过桥梁与今天联系起来，但你首先做第一部分的工作 — 那经文，那故事当时意味着什么？然后你如何能把这应用在我们身上，这问题是一个第二位的问题，或者是你已经一开始正确解释圣经之后才问的问题。因此你可以说，天主教会对每一处不同经文采纳了太多不同的立场。他们有太多的答案，太多的解释，算是一间容纳不同观念的精神病院。因此更正教的人说，看，重要的就是圣经在一开始对自己的解释，这就是解经，这就是我们要使用的模式。

迈克尔·海金博士 Michael A. G. Haykin

加尔文对主餐的观点，是努力要达至一种中间之道……介于路德和乌利希·慈运理之间。一方面，他和乌利希·慈运理一道辩论说，基督的身体和血本身绝不可能存在于饼和酒当中，因为这就会意味着基督真正的人性要向德国和瑞士超过也许六百或一千个在任何一个星期日举行主餐的教区分发，因此这要否认，这要削弱人性其中一个独一无二的特性，就是人性，还有基督 的人性并非无所不在。基督按神性是无所不在，但按他的人性却并非如此。

另一方面，加尔文确实相信，我要根据圣经论证，他的观点是正确的，就是基督临在于他的主餐桌前。贯穿多年以来，慈运理立场形成的方式，几乎就是我们可以描述为的“其实不在”，就是基督并不在主餐桌前。这在很多方面其实是相当奇怪的。加尔文论证说，基督临在，但他是通过他的灵，不是通过他的人性临在，靠着圣灵，我们是与复活得荣耀的基督联合……圣灵就像那联系的环节，圣灵让相信的人体验到基督在主餐桌前的临在。我认为这是一个非常丰富的观点，我认为这是一个符合圣经的观点，我认为这观点是教会需要重新得着的，再一次发现主餐是在教会生活中一种至关重要的蒙恩之道。

斯科特·克拉克博士 R. Scott Clark

加尔文对基督在主餐当中临在的观点，就是在主餐中，相信的人唯独靠着恩典，唯独因着信，领受了“基督真正的身体和宝血”，因此得饱足。这就是他最经常使用的说法……因此这主要不是关乎基督是在饼和酒当中临在的事情，更多是关乎我们通过 饼和酒吃基督的身体，喝基督的宝血得饱足的问题。因此，加尔文与路德和路德宗正统信仰，与罗马的意见分歧，并不主要在于我们是否得到基督的身体和宝血的喂养，而是如何得喂养。这一点上，他诉诸于奥秘。他说圣灵上帝将我们提升，通过饼和酒，把基督真正的身体和宝血传递给我们，我们是唯独靠恩典，唯独因着信领受这一点，因此相信的人是在领受真正的身体和宝血。例如这种说法你可在1559年法国公认信条看到的，然后古伊多·德布利在1561年的比利时信条当中，实际上是稍稍强化了这说法，他讲到基督原本和自然的身体和宝血。因此，我们对主餐有一种尊崇的看法，但并不是路德的观点，肯定也不是罗马的观点。

唐崇荣博士 Stephen Tong

我认为马丁路德跟加尔文这两个改教家，生在世界上前后相差二十几年，是上帝特别的安排。一个是在二十几年前已经堆积了几百年来，许多所有先贤先信改教家所做不成的，但是看的清楚了以后，上帝用一个德国很爽直很勇敢的个性的人把它爆发出来，所以就拆毁了那不应当的、很难拆毁的伟大的城墙，但拆完了以后，一片废墟，如瓦一大堆。所以上帝等了二十多年生了一个加尔文出来，又用非常慢条斯理，非常四面稳定的头脑，冷静地思想，重新建立整个基督教已经支离破碎的局面。再重建一个真正地信仰的保垒，是永远不可随便再拆毁的，就是真正的建立，这个就是象耶利米书所说的，我要拆毁我要建造。所以天主教带来错误的大系统，没有马丁路德这样的个性很难拆下来，要重新建起来没有加尔文这样的头脑很难再建起来，所以两个人的前后是配合的很好，虽然马丁路德有时候很讨厌加尔文，说他跟他不一样，加尔文说，虽然他称我是魔鬼，我还叫他是我的父亲。我个人认为，历史上马丁路德最忠心的门徒不在路德会，是在加尔文这边。

提摩太·乔治博士 Timothy George

就整个宗教改革而言，关于加尔文，我要说的最重要事情，就是他是一位第二代改教家。他生于1509年。在那一年，马丁路德得到了他第一个神学学位，开始在埃尔福特大学教书。因此加尔文是在路德已经和罗马教会分道扬镳，宗教改革已经在德国和其他地方确立十年左右之后才加入，所以加尔文的任务和路德的任务是不一样的。他并不是穿越丛林当开路先锋的那一个人。这件事是已经做成了。但是加尔文的时候需要的，就是一个能出来，清楚流利表达更正教信息的人，这人也能就像是在一个真实、活生生的城市环境当中，把这信息付诸于实践。路德的宗教改革大部分是在乡间，是地域性的，一直延伸到德国北部。但加尔文属于那种在城市做工的人。在宗教改革的时候，城市非常重要，城市是印刷机所在的地方，大学几乎都在城市。因此，这就是加尔文留下印记的地方，把路德的神学接过来，在日内瓦这座城市有血有肉重新得着一种生命，从日内瓦，这传遍整个欧洲，其实是传到全世界。

所以，如果你看路德的神学和加尔文的神学 — 我知道两者之间有不同的地方，人写了大量的书论述这些分歧 — 但如果你看他们的神学，把它们摆在我们的停车场上，它们的“保险杠”是相配的。在基本的脉动方面，他们的神学非常类似，但他们神学的处境非常不一样。我还要说另外一件事：加尔文非常强调的是与基督联合，在真实的世界上活出基督徒人生。因此他不仅关注那种纯粹的教导，纯粹的教义，人心的改革，以及因信称义这伟大的教义— 这一切都是他全心相信的 — 他同时也关注这教义如何重塑社会，它会给城市，欧洲国家的生活带来什么改变。因此，我认为加尔文和改革宗传统发出一种更大的行动冲动，要进入这世界，传讲福音，让福音对人产生一种改变的影响。因此，法国一位研究宗教改革的伟大历史学家埃米尔·莱昂纳德，在他关于更正教历史的书中写了一章关于加尔文的文字，这一章的标题是：《加尔文，一个文明的奠基人》，他是抓住了要点。

提姆·桑斯伯里博士 Tim Sansbury

加尔文并不打算要当一名革命分子，我想这样说是相当正确。他并不打算要多少成为一个创新的人。他看他自己是，他是努力说圣经要说的话，例如，圣经说话，他写《基督教要义》，就把圣经说的放在一起，告诉你圣经说了这话，但按主题把圣经的话放在不同部分。但是他要把圣经说的话重述出来。此外，他在这样做的过程中，并不仅仅是引用圣经，他还大量引用教父的话，特别是奥古斯丁的话，这些话帮助他能在圣经所说的话并不总是清楚的地方解释圣经。但仍然，按他的自述，他的目标是把已经说的话重新说出来，而不是创新。我认为说他根本没有创新，这并不公平，因为有时候，只是重新说出来，这就是创新了。他做事的方式是创新，对人很有帮助。我发现，当他说，“你是和我争辩，但是……你不是和我争辩，你是在和圣经争辩，”在某些方面，就连这也是创新。他在这一本小小的专著里是这样说的，这专著论述上帝隐藏的护理之工……根据这本书，人控告加尔文取消了自由意志，已经把上帝变成一个怪物，说上帝是罪恶的始作俑者。一次又一次，加尔文不是尝试从哲学方面回答摆在他所说的话面前的这些难题，他要做的只是说：“你为什么和我争辩？圣经正在说你告诉我不可能的事是真的。不要和我争论，去和上帝争论，这话是上帝说的，不是我说的。” 这种进路在许多方面是让人感到焕然一新，感到新奇，我确定这让人有挫败感，因为他不是进入到事情里面，根据自己的想法展开一种论证。他如此努力，只是要说圣经已经说了的一切，然后承认，甚至在这是不可能的时候，或者他不能看到这事情如何是可能，从哲学方面理解或解释事情的时候也是这样。我肯定，还有其他人按教会的传统已经这样说过，但那是很少见的。自从加尔文以来，甚至在改革宗传统之内，大多数思想家已经尝试比他做的更多。有时候这对人有帮助，在加尔文已经说过，“这是一个奥秘”的地方，他们努力作答，人已经尝试说：“这并不是一个奥秘。在这里，我要解释这一点。”有时候这有好的结果，他们能帮助我们明白圣经已经说了，我们难理解的事。但是在其他时候，他们尝试解决一个具体难题的时候，他们就制造出一种矛盾，与圣经明确确实说的其他事情产生矛盾……他们会发现，自己正像加尔文的对手一样被他拒绝，因为在努力把圣经某些部分做系统化处理的时候，他们是与圣经的其他地方相矛盾，在这些地方，他只是说：“这是圣经说的，我要重复圣经的话，你可以去和上帝争辩。”

布然敦·罗宾斯教授 Brandon P. Robbins

通常在现代讨论中，我们要努力明白加尔文这一个人，他的思想和教导，这和加尔文主义 — 以他的名字冠名的那种神学体系 — 以及更广义的改革宗神学之间的分别。通常来说，每次我们听到“改革宗神学”这说法的时候，我们可能应该想得更广阔一点。我们开始更多想到那种人，聚焦在他们身上，他们聚焦的是和加尔文一样的救恩论，因此他们聚焦那些非常简单的教义 — 不是说它们带来的冲击简单，而是这一种对现实的理解，对一个人或个人如何得救的理解。就这样，我们想到败坏，我们想到不可抗拒的恩典，我们想到圣徒坚忍，我们想到限定的救赎。这些都是改革宗的教义，是由浸信会，长老会，五旬宗，安立甘会的人持守的。因此，出于不同宗派，相信很不一样事情的人，也会通常被人认为是改革宗的。加尔文主义，取决你在和谁说话，有时它指的是这一点，但有时候，讲到改革宗神学的时候，不仅想到救恩论，还想到加尔文可能持守的很多其他教义，这可能会更丰富一点。它可能是与加尔文对教会治理的观点有关，因此可能你会看到一种更多是长老会的对教会治理的观点，也许甚至更多去到明白多一点圣约神学，了解上帝如何通过一系列的圣约与他的百姓相处。你可能会进入这方面。在所有这些事情上，这些教义都是经历一段时间发展起来的，然后，它们当中的一些教义，可能不会和加尔文这一个人实际阐述的一模一样，加尔文是他那时代的产物，努力服侍他时代的一群人，训练牧师，有时候他对具体教义的想法，和我们对今天的加尔文主义或改革宗神学的理解并不是一模一样。

提姆·桑斯伯里博士 Tim Sansbury

如果我要在加尔文和现代加尔文主义，或加尔文和现代改革宗神学之间做一种区分，这区分的一部分，就会是说加尔文已经列出了一系列的圣经方面的神学信息，自从那时候以来，传统的做法常常就是努力弥补所有这些信息之间的缺口。有时候人成功做到这一点；他们已经把这体系封闭起来，甚至超过加尔文打算做到的。这仍然是一个广泛的范围。有很多人称自己是加尔文主义者，他们会说加尔文是他们在神学方面的先辈，即使加尔文会因着这一点变疯的，他并不希望人这样做；或者他们会称自己是改革宗，看加尔文是改革宗神学的一位首要人物。但这两种人都会让我感到不安，因为它如此多的部分是回溯到奥古斯丁，我从前的教授，改革宗神学院的雪莉·麦肯锡会说，奥古斯丁是第一位加尔文主义者。这让人觉得有一点拗口，但这样说是故意的，因为除非奥古斯丁与加尔文观点一致，否则几乎就不可能让那些自称是加尔文主义者，或自称为是改革宗的人来欣赏奥古斯丁，而加尔文其实是如此努力要与奥古斯丁观点一致。因此在好的和在坏的方面，加尔文主义都能使用加尔文作为起点，获得属于自己的生命，但却忘记了加尔文的愿望，就是要传递圣经首先怎么说，然后才在后面加上对人有帮助的方法，把内容的不同部分合在一起，而不是让神学和改革宗神学走在前面，告诉我们圣经一定是什么意思。

布然敦·罗宾斯教授 Brandon P. Robbins

你研究约翰·加尔文生平的时候，你会意识到他开始学术生涯的时候是一位人文主义学者，他学习所有古典语言，他要回到过去，去看古典文献，不仅是新约圣经，还有初期教父的作品，这开始帮助他发展出他的神学，认识到教父出自哪里，按原文深入认识圣经。他使用一位人文主义者的技巧，劝服其他人，这有助他发展他的神学。很多学者会告诉你，他的系统神学杰作，如果你愿意这么说的话，就是他的《基督教要义》，实际上他写这本书的愿望，是让法国的人文主义者转过来相信改革宗信仰的全部，他有一种愿望，要改变人心，借着明白更正教改教家阐明的丰富教义，产生真信仰的真敬虔。加尔文提出的，不仅是一种学术性的神学，还是一种他追求的敬虔主义的神学，就好像如果人正确明白圣经的教导，这就会不仅改变他们的思想，也会改变他们的内心。这就是理解加尔文神学的其中一个最关键方面。

肖恩·卢卡斯博士 Sean Lucas

大多数人并没有意识到，加尔文写第一本书，实际上是对罗马哲学家塞纳卡的著作《论仁慈》所做的注释，这是一个例子，表明加尔文作为一位人文主义者，热心要回到源头，这些原本的文献，对它们进行注释，这是一种解释的办法，从文本当中带出当中包含的真理。加尔文作为一位人文主义者，作为一位律师，作为一位为赛纳卡著作进行注释的人所受的训练，当他最后来领受宗教改革的时候，就证明对他有无可估量的价值，因为他作为人文主义者接受训练，塑造了他如何看待文本。他回到源头，原文圣经，他努力解释圣经，阐述和解经，从中带出经文的内容。根据他注释的解经基础，他发展出他的神学。我们读加尔文作品的时候，我们不是单单在读《基督教要义》本身，我们读《基督教要义》，是一并在读他的圣经注释和他的讲道，其中一个原因就是在于这一点，因为对加尔文来说，要明白他的神学，你就需要回到源头，回到加尔文列出的那些圣经经文和加尔文所做的注释。就这样，他作为一位人文主义者所受到训练，对于他后来改教家的职业生涯来说价值无可限量。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

加尔文在写《基督教要义》之前，甚至在他开始写神学作品之前，他写了这一本注释塞内卡《论仁慈》的书，塞内卡这本书书名的意思是“论仁慈，论友情”。这是很有意思的一本书，因为它表明加尔文要成为一位法国人文主义者的时候，他是一个怎样的人。如果有任何运动是在法国占据主导地位的，那就是这种人文主义运动。理想的情形就是，你要成为一位精明的解释者，你要查考文本，你要懂得语言，然后你要以这种非常人文主义者的方式进行注释。但是，让我们了解加尔文的有几件事。第一，他要按我们说的，“去竞争激烈的地方出人头地”，他要努力真的为自己留名。他接受了一项非常艰难的任务，在他成年很久之前，就对这件事做出了非常非常成熟的分析。因此，这表明他是一个早熟的人。第二，它表明他和路德不一样。路德是一位修士，一位经院哲学家，在经院哲学更古老的模式当中接受训练。加尔文是一位平信徒。事实上，他一辈子从未接受按立，他一直是一位平信徒和一位教师。但是他要成为的，是一位人文主义者，一个非常严谨，非常专注语言和选择用词和文本安排方式的人。因此，你要看到在加尔文身上流露而出的这些直觉，一样就是他要写像《基督教要义》这样的书，一本非常严谨，非常安排有序的书，要表明他的立场，还有，他就是这样解释圣经的，他就是这样投入写他一切作品的，就是非常清楚，非常容易明白。他不打算成为一位经院哲学家，仅仅为他的立场做辩护，他也要努力，用人文主义的写作模式，经文分析和像这样事情，把你争取到他这一边来。因此在很年轻的时候，你就已经看到身为人文主义者的加尔文，最终要成为与天主教会分裂的神学家加尔文。

布然敦·罗宾斯教授 Brandon P. Robbins

我们在读加尔文传记的时候，我们看到他其中一本早期作品，就是研究塞内卡的著作《论仁慈》，加尔文以人文主义的方式回头看一位早期的古典作家，努力了解他是谁，他如何写作，他其实如何用论辩的方式使用语言，如何说服改变人的思想。这让人想起一些关于加尔文的事情。第一，他要成为一位学者……他真的要从人文主义角度研究初期教会的古代文化，初期教会作品和新约圣经。我们很重要的就是要明白他的愿望，他要认识原来的作品，从学者的角度来说它们写得怎样，他是一位考察深入的学生，了解古典时期，不仅是基督教古典时期，也是世俗历史的古典时期。

威廉·菲利普博士 William Philip

加尔文看上帝的律法是妥拉，上帝的教训，当然，这首要和首先是颁布给上帝的百姓以色列，教训上帝救赎百姓在他土地上如何生活。因此我认为他正确强调了这一点，因为上帝百姓的特权，有什么是比得到他的教训，明白他对他们生活的旨意更大？大多数基督徒都很想知道，“上帝对我的人生有什么旨意？”上帝的律法，上帝的教训给了我们这教训。它告诉我们，上帝有什么旨意。基督徒常常非常迫切要知道上帝对他们自己的环境，对物质的事情有什么旨意，但是上帝的话语教导我们，上帝首要的愿望，他对我们生活的旨意，与我们的品格有关，与道德有关。你知道的，保罗对以弗所人说，你需要认识什么是讨主喜悦的事情，你需要作为光明之子活着，不是像异教徒，不是像外邦人。当然，他让他们回头去看旧约圣经，难道不是吗？旧约圣经大部分是妥拉，上帝的教训。因此对加尔文和主要的改革宗传统来说，律法的第三种功用，其实就是律法的第一功用。这是上帝教训他儿女的主要目的。主耶稣教导我们要像我们的天父，像他一样，这是登山宝训的教导。要知道如何像我们的天父一样，我们就要尽可能了解我们天父对他百姓的教训。这就是加尔文和其他很多改教家强调的。我认为我们今天继续按这种思路生活，这就对了。抛弃上帝对他百姓生活教训的极大部分，这就是大愚昧，难道不是吗？使徒并没有做这样的事。他们让我们回到旧约圣经，就像回头看他们自己的作品一样，我们应当听这教导，我们今天应当听从这教导。

卡尔·贝克威博士 Carl L. Beckwith

你看宗教改革开始时候的洗礼，在大概前十年的时候，你可以认出有四种不同的观点：有罗马天主教的观点，有路德的观点，重洗派的观点，然后是改革宗或加尔文主义的观点，这些观点的差异与信心有关。信心在洗礼当中的位置是什么？这些观点如何互相对比，这就变得很有意思。对罗马天主教来说，婴孩受洗，并不是因他个人的信心，而是因教会本身的信心。在罗马天主教内，在孩子成年之前，在这孩子接受坚振礼，公开承认相信之前，并不存在着个人的信心，这意味着在这发生之前，按照罗马天主教的理解，洗礼带来拯救，这是因为婴孩在到接受坚振礼的年龄之前还没有犯罪。一开始的时候，路德认同不存在着婴孩的信心，婴孩受洗是根据教会的信心或父母的信心。但然后，在非常早的时候，他转向强调信心。只有信心才能领受洗礼带来的益处。在洗礼中，我们得到应许，要领受罪得赦免的恩赐，但抓住这恩赐的是信心。因此，路德开始断言婴孩有信心。在这一点上，让我在下面再回头来看路德。一开始加尔文认同路德，说婴孩有信心，但是随着在他的《基督教要义》出了更新的版本，加尔文抛弃了这种立场，他转过头来，更多是从圣约的角度思想这一点，这有一点点不同，但多少类似于罗马天主教所说的，就是婴孩还没有个人的信心，但是被交托给教会照顾，通过相信上帝的父母，被带入到与上帝的立约关系当中。在这里，重洗派在信心这问题上有非常强烈的立场，这信心必须在洗礼之前就存在，这就是我认为变得真正有意思的地方。你看到路德和重洗派认同洗礼的一个中心方面，就是离开了信心，这洗礼就并没有正当性。现在，重洗派会说，你必须相信，然后才受洗。这意味着信心服务了洗礼。路德说，不，是洗礼服务了信心。

那么现在让我回来看路德，解释他这样说的意思。对路德来说，信心终极是信靠，是内心紧紧抓住上帝。对路德来说，你是一天大还是八十岁，这并不重要，这种内心的信靠，是我们所有人都有的。例如你看一个婴孩的时候，这婴孩紧紧抓住妈妈爸爸，也许不经常在孩子身边的爷爷奶奶来抱这婴，但婴孩并不认识爷爷奶奶，并不认得他们的声音，并不认得他们的气味，就开始哭闹。但是婴孩一回到母亲的怀抱，母亲的声音就让婴孩安稳下来，气味是正确的气味，婴孩紧紧抓住母亲，不再哭泣。路德说，这就是信心的本质。我们紧紧抓住基督膀臂，我们信靠他，我们无论是一天还是很多很多天大，这都是很明显的。对路德来说，当然信心会加深，你会更深入明白你信什么，认信什么，但是说到底，信心总是这种紧紧抓住，这种信靠。对路德来说，这存在于婴孩身上，是洗礼或上帝的道生发这婴孩的信心，让他们的心如此转向于上帝，以至于他们要紧紧抓住他不放。因此在宗教改革的时候，洗礼是一个很有意思的问题 — 他们如何思想信心？他们把信心放在洗礼这圣礼的哪一个位置？然后他们如何理解信心领受洗礼本身的好处。

吉姆·梅坡尔斯博士 Jim Maples

加尔文可以说是很迂回地被逐出法国。他的朋友尼古拉·柯布当选成为巴黎大学索本神学院院长，柯布在就职演说中说了这样的话，就是人唯独靠着上帝的恩典得救赎，这引起轩然大波。事实上，柯布不得不逃命。后来人发现，或者至少谣传说是加尔文写了柯布的演讲词，他们来找加尔文。据说他确实是在夜间吊在床单上爬出窗外逃跑。就这样，在1533年，加尔文成了逃犯，躲避司法当局，至少在法国是这样。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

尼古拉·柯布是巴黎大学，或我们今天说的索本神学院的一位传道人和领袖。这是年轻的加尔文学习和工作的地方，他是其他人文主义者中的一员，学习和查考圣经，柯布可算是他们的一位领袖。发生的事情，就是人认识到法国开始有一些人已经接受了路德宗或更正教关于称义的立场，但他们并没有受到压力要离开。法国还没有宗教裁判所，还没有任何人受审。当然，这一切都发生在路德身上，但在这时候，法国是稍微多一点自由的国家。他们容许一些人思想一些观念，是在其他国家不可以的。但你可以说，柯布是发出挑战的那一个家伙。他在官方的教堂里传道，他传讲了一篇论称义的信息，马上他的房间，还有其他一些人的房间就被政府搜查，翻了个天，要看看此时发生了什么事。为什么这一个人在酝酿一种和路德一样的神学？这很重要，因为柯布的讲道也把加尔文牵涉进去。加尔文似乎在这篇讲道当中有一手。某些人已经暗示说是他写了这篇讲道；很有可能情况并非如此，虽然如此，你却认识到这一点，现在他们需要做出决定，是服从回归天主教会，还是逃跑，在这背后加尔文算是被拉扯进来。至少对加尔文来说，他逃跑了，他一直去到瑞士，在那里成为日内瓦的改教家。

吉姆·梅坡尔斯博士 Jim Maples

约翰·加尔文原本打算成为一位学者，他认为他要去的地方就是斯特拉斯堡，他要使用他敏锐的法律头脑和他新发现的神学训练，去到斯特拉斯堡，成为一位学者。他在前往斯特拉斯堡的路上，但是当时正在进行的哈布斯堡-瓦卢瓦战争，人要绕道日内瓦才能去到斯特拉斯堡，他的计划是在日内瓦过一夜。他在旅店，遇到了一个名叫威廉·法雷尔的人，这人说服加尔文留在日内瓦 — 他肯定是一个销售专才 — 他改变了加尔文的计划，让加尔文在日内瓦服侍。

约翰·汉纳博士 John Hannah

激进改教家这说法实际上是对一类信仰的骨干称号。通常来说，人研究宗教改革的时候作出区分，有宪政改教家，如路德和加尔文，还有激进改教家。他们之间的分界线，就是他们对教会在国家中发挥角色的认识。换言之，宪政改教家把这两者联系起来；激进改教家把两者分开，看国家是与福音对立。与之相关的，当然就是他们对洗礼的认识。激进改教家拒绝了国民教会的概念，就是人生下来就归属一家教会，强调人必须重生，因此他们践行的，他们当中许多人践行的，是成年信徒受洗。除了他们对洗礼的观点，他们对教会和国家的观点，其余的就变得说不清了。一些人持守他们所说的“群体”，那有一点点律法主义。一些人持守一种反战和平主义的观点。但本质的区分，就是重洗派或“激进改”，这是人对他们的说法 — 他们只是按当时的标准算为激进 — 他们让教会和国家分离，这是新奇的事，他们拒绝婴孩洗礼，支持信徒洗礼，这在当时是完全激进的做法。

斯科特·克拉克博士 R. Scott Clark

激进改教家持守一些共同信念，虽然要完全了解激进派，特别是重洗派共同持守什么，这并不是一件易事。事实上，“激进改教家”这说法包含了广泛的观点，当中一些人是重洗派，但一些人却不是。如果我们特别聚焦在重洗派身上，我们就可以归纳出一些共同持守的观念。并不是每一个人都相当清楚这一点，人常常想当然以为，重洗派只是宗教改革的另一个分支，实际上，从社会学的角度，在某些方面，也许从历史的角度，我们可以这么说，从神学的角度，这就困难的得多了。例如，很多重洗派，如果不是全部，否认耶稣真正的人性。因此从历史上基督教大公正统信仰的角度来看，他们不是信仰正统的人。他们有一种教义，认为基督有属天的肉体，因此他其实并不是真正的人，不是真人和真上帝……大部分重洗派否认更正教称义的教义。他们都怀疑，就像罗马天主教那样怀疑，唯独靠恩典，唯独通过信心称义的这观念到底能不能生出顺服、圣洁或个人的义，他们对这观念都大肆抨击。第二代的门诺·西门，开始阐述某一种像称义的教义，他在这一点上和慈运理一样讲得清楚，但第一代的人相当普遍反对宗教改革。当然，他们所有人都拒绝 — 重洗派拒绝— 历史上基督教为信徒儿女受洗，为认信的基督徒父母的儿女受洗之教义，在16世纪这做法是非常激进，在一些层面上 — 在社会、政治、神学和教会的层面上让人感到冒犯。因此，至少有这三样事情。我们也可以看他们对教会和国家的观点，或者他们看在更广泛的方面，基督徒与文化关系的观点，他们对基督徒参与社会的观点，他们对于基督徒呼召的观点，都倾向于可谓是接近修道主义的观点，肯定不是更正教或罗马天主教持守的观点。

肯尼斯·斯图尔特博士 Kenneth J. Stewart

加尔文非常积极传福音，首先在全欧洲传福音，然后超越欧洲，进入西方的世界。很多人知道，但更多的人应当知道，加尔文在日内瓦训练宣教的牧师，在法国和当时称为“低地国家”的地方服侍。在今天的比利时和荷兰，也在法国，有一些更正教人士，但不存在着训练机构。因此，加尔文在日内瓦收到这些地方刚刚兴起的教会来信，要求差派牧师到他们这里来。有时候受训回到这些地方的人，他们自己就是在日内瓦的难民，曾逃离法国和西班牙控制的那些地方。因此，有几十年时间，日内瓦成了训练中心，我们今天称为“植堂者”的人在当中受训，被差派回到天主教欧洲的地区。日内瓦的影响不仅西进，进入法国和低地国家，日内瓦的影响也东进。最东面去到匈牙利和波兰，年轻人来到日内瓦接受神学训练。日内瓦不仅是一个改革宗城市，提供这种服务，而且很有可能是最著名的改革宗城市，在加尔文和他的继任人贝扎工作时肯定是这样的。

人本该识到这一点，但却没有，但证明这一点的很有意思情况，就是约翰·诺克斯 — 他身为难民，于1550年代在日内瓦度过了三四年时间 — 他在回到苏格兰家乡的时候，他自己是从日内瓦被推出去的，就像那些植堂的人被差派回法国和低地国家一样。但不同的地方就是，诺克斯已经是一位有经验的牧师和传道人，但他回到故乡，肯定要比他来到日内瓦的时候得到了更好装备。因此跨越西欧，去到日内瓦的东面和西面，有日内瓦发起的这种宣教差传，1559年日内瓦学院开始运作的时候，这有一次加速，因为这是一个高等教育的正式学校，讲授的包括神学和圣经语言。但也至少有从日内瓦发起，进入西方世界的一样工作，表明日内瓦有一种宣教的兴趣，超越欧洲以外。这是一种尝试，在法国的支持之下，在今天的巴西里约热内卢港口建立一个殖民地。法国人出于他们自己的商业打算，决定要在葡萄牙势力范围之内的地方建立一个贸易殖民地。当法国殖民者不想自愿继续这贸易使命，这就为胡格诺派打开了去的大门。有一些日内瓦的人去到巴西，在里约热内卢的港建立起一个贸易殖民地。他们在那里，直到法国政府决定关闭殖民地，把他们召回。在那三到四年期间，人认真努力在土著当中做工，把他们的语言归纳成为字母表，向他们解释基督教福音的基本真理。因此，这实际上是一个非常重要的里程碑，标志着欧洲更正教初期宣教方面的兴趣是超越了西部欧洲。

贵葛·派锐博士 Gregory R. Perry

加尔文本人是法国难民，日内瓦的位置富有战略意义，正好就是在瑞士、法国、德国边界交界处，特别有源源不断的法国难民涌入日内瓦。他非常快去做的其中一件事，就是重新建立执事的事工，重新发挥执事在教会的作用。加尔文根据对罗马书12章，使徒行传6章，还有像提摩太前书5章，使徒行传9章这些其他经文的解读，做了大量事情，重新确立和恢复执事的角色，为法国难民设立了专项基金，他把这称为“交易所”。因此，难民进入日内瓦的时候，他们和难民面谈，看看是否可以为难民找到工作。

但加尔文做的另一件事，就是办学。在一封写给布瑟的信中，他讲到缺少牧师，如何通过教育牧师，让他们可以植堂。“植堂”，这并不是他的说法，这是我们现在的说法。但是我们从过去的这些信件，从这些植堂的人去的地方，特别是回到法国，那是非常危险的地方，从这些我们可以知道，在不到十年里，从1550年中期到16世纪结束的时候，有超过两千家教会建立起来，我们从寄回来的信可以知道，有大约三百万人受到这些植堂教会影响。我们知道的另外一件事，就是在这些学校里，加尔文购置了印刷机，有超过三十万本圣经和其他著作印刷发行，确实加快了宗教改革在全欧洲的传播。就这样，我们看到执事事工，我们看到教育事工，我们看到植堂，然后很有意思的是，我们也看到跨文化宣教。加尔文参与了差派胡格诺派宣教士去巴西的工作。我们在他的圣经注释，甚至在《基督教要义》看到他很早就有这种投入，这是世界范围的宣教，上帝的教会要去到万民那里。因此，就在日内瓦，在欧洲的交汇处，我们看到日内瓦做成了国度的推进，贯穿欧洲，甚至跨越大洋，去到巴西。

迈克尔·海金博士 Michael A. G. Haykin

米格尔·塞尔维特在某些方面，是宗教改革时期其中一位最有意思的人物，他是西班牙人，很明显是重洗派。他被西班牙宗教裁判所逮捕，本来会被定罪，由西班牙宗教裁判所在西班牙烧死，但他成功逃离，写信给日内瓦的加尔文，说他计划到日内瓦这里来。加尔文和塞尔维特有一段交往的历史，他们已经在法国会面。加尔文警告塞尔维特不要到日内瓦，清楚告诉塞尔维特，因为他的神格一位论观念，因为他否认三位一体，几乎可以肯定他在日内瓦会被逮捕，接受民事当局的审判。但塞尔维特无视警告，在日内瓦现身，实际上在听加尔文讲一篇道的时候被会众认出，被捕。看来塞尔维特有一种想法，就是他要去到日内瓦，要与加尔文进行一种末世对决，这是末世的一部分。这是塞尔维特思想非常、非常古怪的一方面……因此一些民事长官审判他，他因否认三位一体受审。加尔文传召作为一位见证人，对他进行指控。“这人三位一体的观点是不是异端？”加尔文必须说，“是，他是。”据此塞尔维特被定罪……加尔文尝试减轻刑罚。在中世纪后期和宗教改革期间，对异端的标准惩罚就是烧死。人把异端烧死。因此他被定罪，接受火刑处决。加尔文努力要缓解这一点，希望快快把他斩首。我们可以看到，无论如何他都与塞尔维特的死有关系。但是在欧洲，基本上每一个人都庆祝日内瓦城的元首最终抓住了塞尔维特，将他处决。我认为从圣经来看，这是没有道理的。我认为，从圣经来看，教会没有权利使用刀剑或国家推动它的目标，肯定没有权利定罪行，处决异端人士。但话虽这样说，但这确实帮助我们按当时的处境来看加尔文。在这个问题上，加尔文并不是后来传统有时候看他的那样是一个怪物。除了重洗派以外，欧洲人人基本相当认同，教会和国家作为一体发挥作用，国家要执行教会的命令。因此，加尔文在处决塞尔维特这件事上发挥的作用是很有限的，要比后来传统让我们相信的有限得多。他是为塞尔维特的死负责任吗？不必 — 日内瓦城市的领袖要负责任。正如我说过的，加尔文实际上警告塞尔维特不要来。这并不让加尔文摆脱任何干系，他肯定是认同这城的领袖处决塞尔维特。

田禾壮教授 Hezhuang Tian

我们知道迈克尔·塞尔维特（Michael Servetus）是一个异端，他最大的异端在于否定三位一体的这样一个正统的教义。这在当时的历史条件之下，不光是基督教新教视为异端，而且连罗马天主教也会不容这样一个异端继续存在下去。所以我们可以说迈克尔·塞尔维特在那个时代实际上是一个过街老鼠，人人喊打的一个角色。但是他却坚持他自己的这个异端的立场，不肯改变，不肯悔改。罗马天主教其实已经在里昂城里把他抓住了，已经判他为异端，已经把他关到监狱。本来要执行死刑的，但他却从监狱里逃跑出来，来到了日内瓦。在日内瓦，他和加尔文之间有过好多次的对话。加尔文把他抓起来之后，给他很多的机会要想劝服他，让他放弃否认三位一体的这样一个异端立场，但是他坚决不肯放弃。所以被判死刑这件事情，虽然和加尔文有直接的关系，但是当我们看到这个事情放在当时的历史处境之下的话，他到任何一个教会当中，都会要被判死刑。不只是在加尔文，不只是在日内瓦这个地方。……但同时我们也要了解加尔文对塞尔维特的处理还是在当时的情形下能够给出的最大的宽容，想要给他一个人道的死法。但是市议会当时否决了加尔文的提议，还是用火来把他烧死了。所以在这件事情上我们看到塞尔维特是一个顽固不化的异端者，他来挑战正统的信仰，挑战加尔文的日内瓦。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

加尔文和日内瓦市议会的故事，是宗教改革其中一个最波澜壮阔的战争故事，所讲的意思，并不是说有人受伤或被杀，而是在某些方面，这是一种爱恨交加的关系。我指的是，市议会里有一些人，他们藐视加尔文。有一个故事，某些人真的给他们的狗起名叫加尔文，因为他们如此轻看他。但是你要明白，加尔文是一个外人。我们太容易就认定加尔文属于日内瓦，因为我们如此习惯了他在日内瓦。但他是一个法国人，他下到瑞士这里来，他是由伯尔尼市任命，那是讲德语的城市，就在北面，已经用武力接管了日内瓦，而他们是一座更正教城市，而日内瓦是一座天主教城市，因此他们把这一个说法语的人带来，要他使用他们的权威改革这一座城市，所以你可以想象，他们不是很喜欢这一点。日内瓦要看自己是自治，是一座伟大的新兴城市，这一种事情，但最后发生的事情，就是加尔文不得不在双方之间小心周旋。因此当然一开始，加尔文被逐出这座城市，因为他在圣礼和一些其他问题上坚守勇敢的立场，结果这座城市实质上是把他赶了出去，这件事至少让伯尔尼和日内瓦之间的关系更紧张。但最终发生的事情，就是加尔文学会了回来之后和人有足够好的相处关系，虽然从未成为永久的好朋友。加尔文总是一个外人，但是因为他学会了和他们同工，就有了一种改善的关系，直到他去世为止，因此到最后，加尔文完全可以说是日内瓦教会的代言人。当然，他肯定是关键的改教家，但从一开始，发号施令的从来就不是加尔文，因为市议会只要有教会，都会让加尔文知道掌权的是他们，而不是他。说到底，他需要学会做一位好牧师，而不只是要追求其他人对他有求必应。

威廉·菲利普博士 William Philip

约翰·加尔文在侍奉早期曾从日内瓦被驱逐出去，这必然是一段非常、非常痛苦的时候。在很多人眼中，这本可能会成为一种真正的失败，也许实际上也是，但我们不能肯定。然而我们确实知道的，就是在上帝的护理之下，这经历，还有很多其他经历，是上帝塑造他，让他进行异乎寻常侍奉的许多方法中的一种，到最后，他会发现自己进入了这样的侍奉，常常不是完全出于自己的本意……我认为这是鼓励人的事情，肯定对我来说是鼓励人的事情，就是一个像约翰·加尔文这样在教会中的伟大人物，会在生活当中，在其他人，在他自己眼中看起来是如此失败。我认为这对我们其余这些血肉之躯来说，这是鼓舞人的事情。但看到上帝如何做工，这也让人鼓舞，有时候我们认为是我们生命当中关键侍奉的事情，完全可能会终结，可能会改变，可能我们觉得这是我们自找的灾难，或者是主加在我身上的一场灾难，或其他类似的事情。可能根本就不是这样一回事。这确实可能是上帝熔炉的一部分，上帝在当中塑造我们，让我们去做某些不一样的事情，确实是我们生命中首要工作的事情。因此，我认为，看过去的伟人，这给人带来鼓励……虽然我们很容易记得的，是他们的伟大。我们忘记了他们的人性，他们像我们其余的人一样有的正常经历。常常这些事情并不记载在书里。但这些事鼓励我们，也许超过他们取得的一些伟大成就，因为这是一个共鸣点。我们和他们一样，是有血肉之躯的人。鼓励我们的，就是上帝甚至能使用在我们眼中是灾难的事情，把它当作踏脚石，如果我们继续忠心，跟从他，信靠他，这踏脚石要帮助我们去到他为我们安排的事情，这可能会以一种我们从来没有想象过的方式开花兴旺。因此，读到侍奉中的失败，这会大大鼓舞人，虽然这听起来很奇怪，因为如果失败是掌管在上帝手中，它实际上就不算是失败。

肖恩·卢卡斯博士 Sean Lucas

毫无疑问，在1538年复活节那一天，加尔文从日内瓦被驱逐出去的时候，他觉得自己失败了。毕竟他被带到日内瓦这里，是要带来改革，在这里，两年多一点之后，他要向北去到斯特拉斯堡。但你知道的，虽然他觉得自己是一位失败的牧师，像我们这些年轻的牧师却可以从加尔文的经历学到各种各样的功课。在他要离开日内瓦，也在他回来的事情上学到功课。也许我们可以从加尔文身上学到的第一个功课，就是也许加尔文推动得太猛太快。加尔文有一种改革的愿望，不要有任何拖延，强调为了带来改革具体要做的工作和计划。但加尔文推动人的时候太快、太猛，太早，不能让人人都跟上他，结果就是失去了人的支持。年轻的牧师可以从中学到一个教训 — 不要推动得太猛、太快和太早。

但是，我们可以从加尔文身上学到的另一个教训，就是他接着做的事情。他去找更年长的导师，那些进行改革这事工，有极多经验和智慧的人。因此他去到斯特拉斯堡，让自己投身在马丁·布瑟门下，不仅在那里得到医治，也观察布瑟如何与市议会打交道，如何努力关怀那些确实愿意在一家更大城市教会之内改革他们生活的人的智慧，学习他的智慧。他还观察布瑟如何带领一位有挣扎的年轻牧师，为他布置侍奉的工作。毕竟加尔文是在斯特拉斯堡写了他的罗马书注释。在这里他写了《基督教要义》的第二版，这也许是早期版本中最重要的。在那里他遇见了他的妻子伊德莉·特比尔。就这样，加尔文去找到一位更年长的导师，这是年轻牧师需要学习的事情，有时候我们觉得自己在挣扎，我们已经失败的时候，这实际上是一个机会，退一步，得医治，去学习，找一位导师，指引我们将来被上帝使用。

但我们可以从加尔文的经历学到的第三件事，就是上帝满有恩慈，让他重新侍奉。加尔文已经吸取了教训，已经反思，在恩赐方面有长进，上帝就把他带回日内瓦。市议会请他回来，因为他们看到加尔文已经成长，他对日内瓦的改革工作可以发挥作用。因此，这是我们可以学习的另一个功课，不放弃，继续追求上帝对我们人生的呼召，就像约翰·加尔文学会的那样，在学会我们的功课之后，继续在将来被上帝使用。

若比·克若斯博士 Robbie Crouse

马丁·布瑟并不是我们经常听人提起的名字，但他在辅导约翰·加尔文这件事上是一个重要人物。加尔文称布瑟是他在真道中的一位父亲。加尔文在日内瓦的初期遭人驱逐，他就去到斯特拉斯堡，布瑟在那里是主要的牧师。布瑟看到加尔文的能力，安排他成为一位牧师，服侍在斯特拉斯堡的法国难民，在很多方面引导他做教牧关怀的工作。加尔文有很强的学术能力，已经写书论述预定论，写书论述信心的教义，但确实是布瑟让加尔文对教牧侍奉和监督有所体会领悟。我们看到加尔文和布瑟互动之前和之后的一些作品，他和布瑟互动，这让他多了几分牧者心肠。加尔文变得对教会治理，长老在教会中的督导更感兴趣。他现在写书的时候，对主餐，主餐在基督徒人生中重要意义的观点更强烈。因此布瑟在许多方面对加尔文产生了深邃影响，在许多方面让他在第二次回到日内瓦时成了一位更好的牧师。

提摩太·乔治博士 Timothy George

马丁·布瑟在某些方面是约翰·加尔文属灵的父亲。加尔文一生中最幸福的年间有三年，从1538年到1541年，是在斯特拉斯堡这座城市度过，马丁·布瑟在那里是改教家。他们在很多方面如此紧密配合。其中一件事，就是布瑟让加尔文在那里的学院教书。这让他有了一种想法，就是他回到日内瓦的时候，“我们要在这里做一些类似的事情。”这是日内瓦学院的起头，从它实际发展出加尔文所在的日内瓦的第一家更正教神学院。不仅如此，马丁·布瑟还非常强调教牧关怀，喂养和关心受苦的人。他们当中许多人是在斯特拉斯堡的难民。加尔文本人是在一个讲德语的大城市当中，他所说的ecclesiola gallicana — 这“讲法语的小小教会”的牧师。加尔文每天做教牧工作，探访病人，因瘟疫受苦的人，在教会纪律的事情上带领教会。这是马丁·布瑟让约翰·加尔文学会的另外一个很重要的强调点。

我要说的另一件事，就是其实是布瑟鼓励加尔文开始写圣经注释。加尔文的第一本注释，罗马书注释，是在马丁·布瑟鼓励之下，于1539年在斯特拉斯堡发表。如果你看加尔文的一生，我指的是，这是他对直到今天的教会历史所做的其中一个伟大贡献，我认为在很大的程度上，我们要为这件事感谢马丁·布瑟。因此顾瑟对加尔文发挥了极大影响，塑造了他改革的方式，他认识教会的方式，他在如此多方面，在斯特拉斯堡这座城市活出他生活的方式。

布瑟做出的另一个贡献就是唱诗篇。斯特拉斯堡的教会就是唱诗篇的。再一次，加尔文回到日内瓦的时候，他开始教导日内瓦人唱诗篇。唱诗篇，这成为改革宗敬拜的一个重要标志，有时在后来的历史上成了唯独唱诗篇。我完全支持唱赞美诗，但我认为我们忽略了诗篇，我们可以从马丁·布瑟和约翰·加尔文身上学到很多关于唱诗篇的功课。

提摩太·乔治博士 Timothy George

1529年，路德和慈运理对基督在主餐中真实临在这问题产生了极大正面冲突。他们分道扬镳。人计划让这两位改教家在那次会议结束的时候共同领受主餐。这从未实现。路德和慈运理不愿共同在主桌前领主餐。实际上，因着这一件事，宗教改革分裂成两个阵营 — 今天我们把它们称为路德宗和改革宗 — 代表两种不同的传统，出于同一宪政更正教宗教改革运动。的确，16世纪发生的这件事让人非常难过。大量的其他敌意进入到宗教改革当中，因此你开始看到，在历史学家所说的“认信形成”过程当中有了一种分裂，因此改教家变得跟从他们自己的阵营，他们在一方面不再强调路德，还有加尔文已经在16世纪如此清晰阐述的共同核心的福音。因此我们会非常遗憾看到这一点，但我也想指出主餐这教义的重要性，它值得人为此争战。也许不值得像他们当时那样为此分裂，但是让我们不要对它轻描淡写。今天太多的人想当然认为它无足轻重。今天太多的人把它随意搁置在一边。它对这些改教家来说很重要，因为上帝的话语重要，来到主餐的桌前，耶稣基督在那里把自己交给我们，这种经历对他们来说确实非常重要。我希望今天在我们这世界上它再次变得很重要。

若比·克若斯博士 Robbie Crouse

约翰·加尔文的伟大著作《基督教要义》在更正教宗教改革中发挥了相当大的影响力，这有几个原因，许多第一代改教家，像路德和慈运理是带着特定目的写作，就是说，他们回答出现的具体问题，回应天主教的回应，但他们从来没系统化阐述一种教义，说明“更正教的人信什么？”。有较短篇幅的公认信条，如奥斯堡公认信条，但是加尔文的《基督教要义》其实是第一本系统神学著作，确实把我们所有综合的信仰教义汇集在一起。它有很大的影响力，也是因为加尔文尝试把更正教教义和教会的延续联系在一起 — 这是教会一直以来相信的 — 也把它和天主教，当时天主教的教义，还有激进改教家的观点分别开来。加尔文处理、教导这样的话题，比如婴儿洗礼，为什么改教家保持婴儿洗礼这传统，把这扎根在圣经之上，强调旧约和新约的延续性，圣经的整体性，它如何在基督里彼此相连。他甚至在《基督教要义》里包括了为教会治理和民事政府制订的一个计划，表明一种观点，一种世界观和生活观，在更正教更新教会、教义、甚至民事生活的时候，让《基督教要义》可以帮助他们。

田禾壮教授 Hezhuang Tian

《基督教要义》作为加尔文最重要的一个著作，不只是当时重要，对后来的时代也产生了非常非常大的影响。但我们这个问题是要回答为什么对当时的那些改教家们来说是重要。我们知道说加尔文他是属于第二代的改教家，路德才是第一代改教家的代表。路德的改教几乎是推翻了天主教的这样的王国。他是在摧毁的同时还没有来得及去重建一个新的信仰体系。在摧毁之后重建的过程当中，整个改教运动似乎陷入到一种混乱的状态。改教内部有各种不同的宣教的声音，号称自己的正统性。同时，宗教改革也面临当时教廷的严重的逼迫。内部改教也产生了不合一的这样一个现象。在这种内外交迫的情形下，在新的信仰系统还没有建立起来之前，对于圣经的绝对的权威性，信心或福音的恩典性，以及教会的合一性等等，这些关键的教义方面，当时还没有一个完整的、明确的、系统的表达。以至于宗教改革陷入到一种风雨飘摇，好像前途茫茫，甚至有可能被中断的这样一个命运当中。这个时候第二代的改教家加尔文，他的《基督教要义》出版了。马上就给改教运动变成了一个新的向前继续改革的这样一个方针、方向性的东西就明确了。因为这本著作回答了所有改教家们当时需要继续改教下去所面临的圣经，神学和教义方面的问题。我们看到这本书等于是给基督教的宗教改革继续向前发展指明了一个明确的方向，建立了新的真理的框架，高举了圣经的权威性，高举了我们救恩的独一的恩典性，也强调了我们教会大公教会的这种合一性。从这三个角度来看，《基督教要义》这本书实实在在是能够让宗教改革继续下去的必须的一个作品。当然如果要谈到这本书对后来的影响，那实在是更多更大更丰富更全面。比如说有人认为这本书在文学方面的造诣，在经济学方面的造诣，在政治学方面的造诣。当然除了神学之外，这都是好像无可比拟的一种贡献，对当代资本主义的经济制度的建立，对当代资本主义共和制度的建立，都产生了极其大的影响。这使我们看到《基督教要义》这本书本身它的重要性，不只是针对当时，直到今天，对一代又一代改革宗的学生来谈，这仍然是一本他们经典的、不可或缺的一本重要的书籍。

斯科特·克拉克博士 R. Scott Clark

《基督教要义》对16和17世纪改革宗和改教家，更广泛的更正教人士如此有影响力，这是有两三个原因的。作为一个改革宗的人，我会认为因为它基本正确，和圣经一致。我认为这有几个原因，其中一个原因，就是加尔文是一位如此擅长解读文本的人。在这一点上，人不是常常承认他的功劳，但他是一位人文主义者，确实留意经文原来的处境。因此他总是问自己：“这圣经经文按原来的上下文意味着什么，这经文实际说了什么？” 因此他总是非常仔细观察圣经，分析圣经，然后问：“它们意味着什么？我们可以从这些经文正确推论出什么？”他在《基督教要义》这本书里做了很好的工作，从圣经得出正确、坚实的推论。然后我认为这把我们带到第二件事，是他做得如此之好的，就是他写得非常好。甚至直到今天，加尔文作为一位圣经注释家，仍然地位稳固。如果你读他写的圣经注释，它们仍然在出版，仍然有人阅读，因为他是一位如此优秀，如此认真解读经文的人。但是，还有他的《基督教要义》，还有人在读和使用，因为他写得如此之好。他清晰，他简明……我认为第三个原因就是，他组织如此井井有条。他遵循传统的模式，一种古代基督教组织的模式，这模式一直追溯回到第三第四世纪，在第七世纪重新兴起，在基督教教训中占据主导地位，其实就是按信条组织。卷一论述圣父上帝，卷二论圣子上帝，卷三和卷四其实论述的是圣灵上帝 — 卷三是实施救赎的圣灵，然后卷四，教会是基督命定的领域，圣灵惯常在其中作为，带来人相信。因此，如果你思想这三件事，它们其实有助于解释为什么16世纪有如此多人愿意听加尔文说话，甚至为什么今天人仍然如此重视他。

吉姆·梅坡尔斯博士 Jim Maples

海因里希·布林格是宗教改革其中一位关键人物，主要是做了收集、捍卫、编撰慈运理的作品，促进他教导的工作。但是他和其他改教家、改革宗教会也有极多接触……布林格写信给所有改教家，写信给国家元首，国王和女皇。这对历史学家来说是很大的一座宝藏，他们实际上看到这些参与宗教改革的人在日常生活当中是怎样互动的。

保罗·桑德斯博士 Paul Sanders

慈运理1531年被杀的时候，布林格接手带领一家正在逃离战斗的教会，作为这家教会的领袖，发现自己处在一个非常艰难的处境，但他也是一个很年轻的人。他肩负重大责任。如果我们看他一生更长的一段时间，我们就会看到一个在教牧和神学工作方面都相当全面的人。他除了写神学专著，除了生养八个儿女，让他的家总是向国外客人开放，还很特别写了超过一万五千封信，我们现在还有这些信件，算是记载了当时改革宗世界时事的日记。他是一个追求和睦的人，一个促成人和好的人，他能在1549年，在圣礼，主餐的问题与加尔文达成一致。研究这一致的性质，这本身就是很有意思的事情。他也是一位传道人，每周讲道八到十次。他写作和发表超过一百本书，对这样一个人的生平，你可说的能有很多很多。但也要看上帝如何使用他保守一家教会，这教会在它的奠基人和领袖去世之后生命根基产生动摇，看他能在苏黎世教会，在教义，也在实践和治理方面继承和管理慈运理留下来的遗产。

提摩太·乔治博士 Timothy George

约翰·诺克斯是伟大的苏格兰改教家，今天很多更正教人士看他可谓是长老会传统的奠基国父。在“血腥玛丽”统治初期，我们这样称呼她 — 她是玛丽·都铎，亨利八世的女儿，亨利八世相信天主教的女儿，在亨利八世他自己去世，在爱德华去世之后成为女皇 — 她引入了猛烈的逼迫，反对更正教人士。单单是在英格兰就有超过300人被处死，但他们当中有一些人逃到欧洲大陆。约翰·诺克斯带领一群这些英国难民，他们聚集在日内瓦。他们当中一些人去到其他城市，如埃姆登或法兰克福。但诺克斯在日内瓦有他小小的一群羊。他们在一家教会里聚集 — 你今天仍然可以去到那里，看到这一家教会，它名叫“加尔文礼拜堂”，就在圣皮埃尔大教堂旁边 — 每一个星期日，诺克斯都会在那里讲道。因此在玛丽女皇统治期间，诺克斯是一位伟大的人物，把英格兰和苏格兰的更正教运动点燃起来。

他也写了一篇专著，非常有名，就叫“臭名昭著”，论述……女权统治。他写这本书是要反对玛丽女皇，但是到了这专著发表的时候，英格兰王位上有了一位新女皇，她的名字叫伊丽莎白，是玛丽同父异母的姊妹。她对诺克斯所写的感官并不太好，禁止他回英格兰，而这是他原本的计划。因此他改道去到苏格兰。回头看，我们可以说这是出于上帝的护理，因为这其实是苏格兰热心宗教改革的开始，当时约翰·诺克斯回到苏格兰，开始在爱丁堡和苏格兰上下传讲福音。然而从前他在日内瓦，和约翰·加尔文在一起，向英格兰难民讲道，重新翻译圣经，阐明上帝的道的时候，大量的改革种子其实已经扎根下来。

肯尼斯·斯图尔特博士 Kenneth J. Stewart

在1556年到1559年间，约翰·诺克斯在日内瓦，是一家难民教会的牧师，这家教会几乎完全由英国公民组成。玛丽在1553年登基成为女皇的时候，诺克斯本人住在英格兰。他是逃离英格兰，去到欧洲不同城市的那大约800人当中的一员。他抵达欧洲大陆时曾简短到访日内瓦，并没有在那里停留。他一开始要在法兰克福，留在那里，但是法兰克福的难民爆发意见分歧，这分歧就是，他们作为英国难民，就规范他们教会的聚会而言，在遵循更正教国王爱德华在位时已生效的政策这件事上应该有多彻底。

诺克斯在爱德华的时候就持这种意见，就是他不能严格遵循《公祷书》行事。他不认同当中的某些规定，他前往欧洲逃难时仍心怀这些坚定信念。让我举例说明。他不赞成跪下领主餐，他不赞成强制要求牧师穿和其他人不同的服装，他并不认为我们应受到限制，只使用照着一本书念的祷告文。他不反对提前写好祷告，但人应当局限于印在一本书上的那些祷告词，这是他不能接受的。这成为了法兰克福建立的难民教会出现意见分歧的原因。诺克斯离开，因他看到这分裂不可能愈合。与此同时，日内瓦的加尔文留意到诺克斯的进步，当这些麻烦事在法兰克福发生的时候，加尔文邀请诺克斯和与他有共同信念的人到日内瓦这里来，重新开始。加尔文已经向约翰·诺克斯坦言，他认同诺克斯对《公祷书》，下跪领主餐等等事情的担忧。就这样，约翰·诺克斯在1556年来到日内瓦，有一群约150名英格兰难民在那里聚集，他们很快就有一家兴旺的教会，它的特点是，在法兰克福有争议的问题上，人有自由选择。他们编写了他们自己的敬拜手册 — 这是一本礼仪手册 — 但在里面也加入一些条款，牧师可以根据处境需要修正这些礼仪。日内瓦的教会不强制牧师穿特定的服装，当然也不要求在领主餐的时候下跪。诺克斯并不是唯一的牧师，与他一道担任牧师的，是一名英国难民，名叫克里斯多夫·古德曼，后来证明是他终身的好友。在这家教会，有众投票选立的长老和执事，形成我们认为的一种长老会教会形式。当流放期过后，诺克斯要把在日内瓦教会建立的模式与他一道带回到苏格兰家乡，它很大一部分得到苏格兰改革宗教会采纳。

这些讲的只是诺克斯作为难民的牧师，一开始在法兰克福，然后在日内瓦所做的事奉，但需要补充的，就是诺克斯在日内瓦的时候，在第二种层面上，就是作为一位作者，特别是写争议性材料的作家，他非常活跃。因为诺克斯和克里斯多夫·古德曼对祖国英格兰发生的逼迫非常生气发怒，他们两人都写了措辞强烈的传单，论证反对两件事 — 在祖国英格兰发生的逼迫，但也有由一位女皇，而不是一位国王统治国家的这可疑做法。他们在写这些措辞强烈的传单时，不可能预见到这些传单如何转过头来冲击他们，因为他们不可能知道他们反对的那位女皇即将去世。因着他们写的传单，他们最终冒犯了玛丽的继任人伊丽莎白，伊丽莎白禁止他们再次踏足英格兰。但他们不可能知道将来发生的事，所以他们作为辩论家和写传单的人，非常活跃做工。让我们只是说，要是他们的一些努力按捺不做，在逼迫结束后，他们本会有更大的行动自由。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

雅各布斯·阿民念是一个通常会受人误解的人。我们如此熟悉加尔文主义者和阿民念主义者之间的分裂，以至于我们几乎是想当然就认为他们一开始就有不同的立场，完全不同的视角。但了解到阿民念曾是一位加尔文主义者，这就总是让人感到震惊。他实际上是从那种观点出来的。他来自荷兰，去到日内瓦学习，他正是和加尔文的继承人一道学习的。事实上，其中一样极讽刺的事情，就是当他要成为一位牧师的时候，加尔文的继任人泰奥多尔·贝扎为阿民念写了一封推荐信，说：“他品格正直，持守纯正神学，”回过头看，这有一点点愚蠢，因为他们一些问题上变得完全对立。但阿民念回到荷兰时发生的事，就是他开始有这一种印象，改革宗信仰讲到上帝预定，他拣选人的时候，开始变得有一点点随便 — 事实上他会这样说，对话的时候变得太随意，说上帝在创世之前就定人下地狱。阿民念主要担心的，就是他觉得这些观点让上帝变成了罪的始作者。虽然没有人会这么说，但他担心的，就是这观点等于说，人把上帝变成随意定人罪或救人的，却无视他们的观点，无视他们的罪，或他们实际的心愿，或任何这种类型的事情。因此他认为，这让上帝听起来像是一位暴君，因此阿民念开始去做的事情，就是改变他一直师从的这改革宗神学的一些关键教义。但他最终意识到，改变一些这样的教义，实际上发展了一套完全不同的体系，这就开始了阿民念和荷兰加尔文主义者之间的争论，最终导致多特会议召开。但是阿民念担心这一点的原因，是因为他曾在日内瓦接受训练，他意识到，或他认为，人讲到上帝拣选，讲到上帝定人的罪的时候太随意，他认为是这样的。因此你可以说，他的问题主要不在于预定，而是在于邪恶这难题。他并不喜欢这事实，就是上帝看起来与邪恶的行动，或与定人的罪有关，因此他要找出一种办法，说这是我们的错 — 我们选择；是我们的错。因此结果就是，你看到阿民念主义的观点和加尔文主义的观点出现了非常著名的分裂，我们所有人都知道，这一直持续到今天。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

你可以这么说，阿民念很有可能认为自己是一位改良或恢复“艺术家”，或者一个回到原来的加尔文主义的人。这很有可能就是他对自己的看法。他没有这样说。但这人在日内瓦学习，然后回到荷兰，他看起来是回应堕落前预定说和堕落后预定说之间的辩论，用现代的说法，他认为这有一点点极端加尔文主义，企图确定上帝在创造世界之前对选民和非选民的想法，这种类型的事情，预旨的顺序安排。他认为这手伸得太长，太推测性，因此他认为，他是回归到一种原本，他认为更合乎圣经的信仰。但他结果所做的，就是扭曲了加尔文主义内部，甚至加尔文本人的一些核心认定。因此很难说他只是要批评加尔文主义，虽然如此，还有其他不是阿民念主义者的人，他们有同样的担心。因此他并不是唯一对堕落前/堕落后预定说争议感到担忧的人。他们都认为这很有可能太过猜测性。加尔文其中一句名言就是，“圣经沉默的地方，我们要沉默，” 所以他们认为这种类型的辩论太过了。因此，有很多其他的人，他们自己并没有变成阿民念主义者，却有同样的担心。因此情况就是，很有可能阿民念看自己是一个改良的人，或“重新宣告的人”— 回到从前。但是当他实际企图攻击这问题的时候，他不仅仅是说，“这是一个错误的辩论，是我们不应当有的辩论。”他实际上开始改变了人理解恩典、意志和其他事情的一些核心机制，这可能是加尔文本人也不允许的。因此你可以说，即使他自封为一个改良的人，但他进入其中的时候，开始实际改变了一些事情，很有可能是因为，他认为如果他改变一些这种核心的事情，那从加尔文主义出来的极端加尔文主义就不再会发生。但他最终所做的，这是荷兰发生的所有争论围绕的事情，就是他们意识到他所做的，就是提出一个本身是另选的体系。

文森特·白寇特博士 Vicent Bacote

阿民念于1608年死于肺结核，但他在荷兰有跟从者，这些跟从者，最终人把他们称为“抗辩派”。抗辩派是抗议者的另一个说法。因此在1610年，跟从阿民念的人，那些抗辩派提出五点抗辩，五点抗议。因此这五点就是：他们认为人是全然败坏，这意味着没有一个人能 — 因着堕落 — 没有一个人能靠自己转向上帝。他们说：“我们相信人是全然败坏。” 然后他们说，在上帝如何拣选的问题上 — 因为他们相信拣选，他们相信上帝做选择 — 他们就像阿民念，会说拣选是一种有条件的拣选。拣选的条件是预知，按他们的理解，预知就是上帝事先知道事态，提前知道信息。上帝知道的信息，就是一些人要通过先在的恩典回应福音，通过后续的恩典，坚忍到底。因此上帝知道哪些人要相信和坚忍，根据这种知道，上帝拣选这些人。因此这些人就是他拣选的人。他们的第三点，就是在从耶稣而来的拯救方面，至少就可能性而言，这种拯救是可以救每一个人的拯救。因此他们会说：“看，约翰福音3章16，‘上帝爱世人。’”因此基督是为世人而死，在可能性方面是为世人，即使这死只会对最终相信的人有效。因此他们会说，他们相信你可以称之为的“没有限定的赎罪”，或“没有限定的救赎”。第四点就是，讲到上帝恩典的时候，上帝的恩典是人不配的眷顾，但临到我们，使我们得救的上帝恩典，是一种先在的恩典，这种恩典让相信的条件变得有可能实现。它让这条件变得有可能，但并不是强迫的，并不保证人要相信，但确实营造出这种可能的意思。因此他们会说，人靠着能相信的恩典，是一种可抗拒的恩典。换言之，因为这恩典不强迫任何人，那么是的，有相信的可能，但并不保证相信，因此这是一种可抗拒的恩典。得救之后，人坚忍所需的恩典也是如此，那恩典也不保证要带领人坚忍，也是可以抗拒的恩典。因此他们的第四点，就是恩典是可抗拒的。他们的第五点与坚忍有关，这一点是他们无法让所有人都认同的。因此他们当中一些人会说：“没错，因为恩典是可抗拒的，这意味着一些人确实真正相信了，但确实真正沉沦了。”其他人会说：“不，如果他们进来了，他们就是进来了。”所以他们在自己当中无法取得一致，就是真正相信的是否都会真正坚忍到底。因此他们在这一点上有分歧。所以这抗辩的五点，引发了我们所说的加尔文主义五要点。但当然，加尔文当时已去世了，所以其实这是多特会议的五要点，是加尔文主义的一种传承。

瑞安·瑞夫斯博士 Ryan Reeves

再说一次，多特会议成为这样一种时刻，人是在文化层面记得它，却不记得了它实际的历史记载，至少按照人用T.U.L.I.P.“郁金香”缩写，加尔文主义五要点的这说法想起这次会议而言，情况确实如此。有一件事，我总是开玩笑说，第二语言是拉丁文的荷兰人，他们不可能想出一个英文单词作为他们神学的缩写。“郁金香”的荷兰文是“tulp”，也许他们漏了“i”，我总是这样开玩笑。但我说的就是，他们实际上不是创造出新的神学。阿民念主义的观点已经提出五点反对 加尔文主义，这称为抗辩，他们对荷兰北部的政府官员发出这抗辩，这是在荷兰内战期间，其实是内战结束之后马上发生的事情 — 这次内战让比利时从荷兰分裂出来。新的荷兰要以加尔文主义为基础，抗辩派发出五点，五个挑战，挑战人对加尔文传统的理解。当然最后发生的事情，就是阿民念主义的观点也被政府压制下去，然后多特会议召开，作出回答，逐点回应抗辩者的五要点。所以你可以说，多特会议早就定好了结论，就是“我们要对这五点做出让人信服、实在的回应。”但还有，多特会议的五点并不是尝试只把加尔文主义定义为只有五点；而是，“根据这五点，我们的回答就是这样。” 因此人常常记得多特会议的，就是加尔文主义的这五要点，这只是对阿民念主义的五点回答。他们从来没有认为这五点就是他们信仰的本质，或五个核心信念这一类的事情。但经过几个世纪，故事越讲越大，因此现在就是加尔文主义的五要点，像全然败坏、限定的赎罪的事情，像这种的事情。很有意思的就是，你确实去读这份文件的时候，他们并没有使用这说法。他们使用不同的说法，认信的做法，更微妙，合乎圣经，那一类的事情。但再说一次，这是对一种批评的回应，用这批判反驳它自己，看看它有没有道理。就此目的而言，多特是一个回应，这回应了阿民念主义观点一种内部的争战，多特会议从来不认为这是改革种信仰的一切和终极。

肖恩·卢卡斯博士 Sean Lucas

多特会议召开，确实是国际间加尔文主义的一次会议。不仅荷兰人，实际上有一群人，来自英格兰、苏格兰和欧洲其他部分，在多特开会，目的是驳斥抗辩派，追随雅各布斯·阿民念的那些人的五点，这些人抗议大学里教导，占主流的加尔文主义正统信仰。因此，多特会议回应这五点，就提出四条信条，使用它们强烈论证支持上帝在拯救人这件事上的主权；论证人的败坏不是变得能去到的最坏程度，而是全面彻底有罪；论证上帝通过耶稣基督的赎罪是具体为选民的 — 虽然这赎罪有无限的价值，足以为各种各样的罪人赎罪，但它实际上对上帝拣选拯救的人有效 — 他的恩典足够强大，能吸引男男女女到基督这里来，使他们能坚忍到底。因此多特会议的这些信条实际上，真的是改革宗信仰的基础，加尔文主义向前发展的基础。多特会议的与会者来自各国，在这些信条上，他们断言反对抗辩派的这些教义上留下了关键的印记。

莱瑞·蹉特博士 Larry Trotter

多特会议召集了欧洲不同的改革宗教会的牧师和神学家，回应一些牧师提出的反对意见，这些牧师质疑改革宗对“救恩论”的认定看法。救恩论是关于拯救的教义，英文“救恩论”的一个词根，在希腊文是“救主”的意思。因此，拯救的教义，是这次会议讨论的问题。他们对阿民念这一派人提出的反对意见展开辩论。阿民念主义者是质疑改革宗正统信仰的那些人。他们逐点加以回应。他们提出的这些要点有五点，最终重新安排。我们现在知道的，是“加尔文主义五要点”。原来的要点是按不同顺序，但我们现在看到的，加尔文主义的这五点，已经成为改革宗正统信仰在救恩论，拯救的教义方面的试金石。它们成了表明我们自己身份的一种有用方法。你会听到人说：“我是一位五点加尔文主义者，”或者，“我是一位四点加尔文主义者，”或，“我是一位三点加尔文主义者。”因此它们成了像标准的事情，衡量人在救恩问题上立场的标准。

萨姆·帕斯考博士 Sam Pascoe

早期改教家对上帝的主权和拣选有非常坚定的观点，我认为这主要有两个原因。第一，很可能是最重要的原因，就是它是一个合乎圣经的教义。读新约圣经，通读旧约圣经，很难在当中看不到上帝的主权，上帝主权的手吸引人到他自己这里，促成历史事件。因此我认为，他们相信这一点，因为他们是“读圣经的人”，你不可能读圣经，却看不到当中的这一点。我认为他们在一种更现实的层面上相信这一点的另一个原因，就是我认为，他们要做他们在做的事，就需要相信这一点。他们是起来反对当时世界上最强力的制度，就是罗马天主教会。他们是为一种可以说是抽象的真理辩护 — 因信靠恩典得救，信徒皆祭司的观念 — 对手是一个庞大的铁板一块的制度，这制度在许多方面控制着他们的生活。他们让自己的生命悬于一线，他们当中很多人付出了生命的代价。因此，我认为，他们相信这一点，不仅是因为他们在圣经中看到这一点，他们坚持这一点，这已经是充分的理由；但我也认为，他们需要相信这一点，不仅在他们的头脑里，也在他们的心里相信这一点，好让他们能做成他们要做成的事，真的可以说是愿意为之抛头颅的事。我想圣经说我们有救恩的头盔，这绝非偶然。头盔让你能昂首挺胸，他们昂首挺胸，真的可以说是愿意为他们认识的这真理昂首挺胸。

文森特·白寇特博士 (Vincent Bacote)，[美]惠顿大学及研究生院 [Wheaton College & Graduate School]，神学副教授，兼基督教应用伦理学中心主任。

卡尔·贝克威博士 (Carl L. Beckwith)，[美]必胜神学院 [Beeson Divinity School]，神学教授。

斯科特·克拉克博士 (R Scott Clark)，[美]加州韦斯敏斯特神学院 [Theology at Westminster Seminary California]，教会历史与历史神学教授。

若比·克若斯博士 (Robbie Crouse)，[美]诺克斯神学院 [Knox Theological Seminary]，系统神学助理教授。

提摩太·乔治博士 (Timothy George)，[美]必胜神学院 [Beeson Divinity School]，院长兼神学教授。

约翰·汉纳博士 (John Hannah)，[美]达拉斯神学院 [Dallas Theological Seminary]，神学研究教授和历史神学杰出教授。

迈克尔·海金博士 (Michael A. G. Haykin)，[美]南浸信会神学院 [The Southern Baptist Theological Seminary]，教会历史与圣经灵性教授，以及安德烈·富勒浸信会研究中心主任。

布鲁斯·利特尔博士 (Bruce Little)，[美]东南浸信会神学院 [Southeastern Baptist Theological Seminary]，弗朗西斯·A·薛华收藏馆主任和哲学资深教授。

肖恩·卢卡斯博士 (Sean Lucas)，[美]改革宗神学院 [Reformed Theological Seminary]，教会历史校长教授，以及[美]孟菲思独立长老会 [Independent Presbyterian Church in Memphis, TN]，主任牧师。

司科特·曼那博士 (Scott Manor)，[美]诺克斯神学院 [Knox Theological Seminary]，历史神学助理教授，学术事务副校长，系主任。

吉姆·梅坡尔斯牧师 (Jim Maples)，[美]阿拉巴马州伯明翰神学院 [Birmingham Theological Seminary]，教牧博士主任。

萨姆·帕斯考博士 (Sam Pascoe)，[美]哥顿康威尔神学院 [Gordon-Conwell Theological Seminary]，英国国教研究项目主任。

尼古拉斯·佩林博士 (Nicholas Perrin)，[美]惠顿大学 [Wheaton College]，富兰克林·S·戴尼斯 (Franklin S. Dyrness) 圣经研究教授兼研究生院院长。

威廉·菲利普博士(William Philip)，[英]格拉斯哥特隆教堂 [The Tron Church, Glasgow], 主任牧师，以及康希尔苏格兰牧师和圣经教师培训机构 [Cornhill Scotland] 主席。

瑞安·瑞夫斯博士 (Ryan Reeves)，[美]哥顿康威尔神学院 [Gordon-Conwell Theological Seminary]，历史神学副教授。

布然敦·罗宾斯教授 (Brandon P. Robbins)，[美]伯明翰神学院护教学资源中心[Apologetics Resource Center for Birmingham Theological Seminary]，护教学职员。

保罗·桑德斯博士 (Paul Sanders)，[黎巴嫩]福音神学教育国际理事会 [International Council for Evangelical Theological Education]，前任主任。

提姆·桑斯伯里博士 (Tim Sansbury)，[美]诺克斯神学院 [Knox Theological Seminary]，哲学与神学助理教授兼行政副院长。

肯尼斯·斯图尔特博士 (Kenneth J. Stewart)，[美]圣约大学 [Covenant College]，神学研究教授。

田禾壮教授 (Hezhuang Tian)，[中]中国改革宗神学院 [China Reformed Theological Seminary]，教授。

唐崇荣牧师 (Stephen Tong)，一位著名的中国传道人和神学家，改革福音运动的发起人，以及[印尼]唐崇荣国际归正布道团和归正福音教会 [the Stephen Tong Evangelistic Ministries International (STEMI), and Indonesian Reformed Evangelical Church]，创始人。

莱瑞·蹉特博士 (Larry Trotter)，[美]佛罗里达海岸教会 [Florida Coast Church in Pompano Beach, FL]，牧师；[美]诺克斯神学院 [Knox Theological Seminary]，客座教授；美洲长老会世界宣教墨西哥部 [Mission to the World in Mexico]，前主任。