Походження релігії Павла

Джон Грешем Махен

Інформація про дохристиянський язичництво шукається не тільки в очевидно язичницьких джерелах; вона також шукається в гностицизмі, який з'являється у зв'язку з Христовою Церквою. Раніше гностицизм розглядався як "єресь", спотворення християнської віри. Тепер, навпаки, він розглядається як істотно нехристиянський, як вияв греко-східної релігії, який був приведений у дуже вільний зв'язок із християнством; великі гностичні системи II століття, як кажуть, коли вони позбавлені кількох порівняно несуттєвих християнських елементів, виявляють, що вони не є розвитком християнства, а радше духовною атмосферою, з якої саме християнство виникло.

Якщо цей погляд на ситуацію є правильним, то принаймні важливо, що язичницькі вчителі II століття (гностики) були настільки готові прийняти християнські елементи та прагнули надати своїм системам християнського вигляду. Чому слід відмовляти у подібній процедурі, наприклад, Гермесу Трисмегісту? Якщо язичництво II століття, зовсім не змінюючи свого суттєвого характеру, іноді могло навіть прийняти ім'я Христа, чому слід вважати неймовірним, що укладач герметичної літератури, який не зайшов так далеко, проте дозволив християнським елементам проникнути у свою синкретичну працю? Чому подібність мови між Гермесом та Павлом, якщо вона існує, має розглядатися як доказ залежності Павла від типу язичництва, подібного до герметизму, а не залежності Гермеса від Павла?

Але використання гностицизму як свідчення дохристиянського язичництва стикається з очевидними труднощами. Гностицизм, безсумнівно, був під впливом християнства. Хто може сказати, наскільки далеко поширюється християнський вплив? Хто може сказати, що будь-який елемент гностицизму, знайдений також у Новому Завіті, але не міститься явно в язичницьких джерелах, походить від язичництва, а не від християнства? І все ж саме така процедура пропагується Райценштейном та іншими.

Небезпеки цієї процедури можна продемонструвати на прикладі. У Гермеса Трисмегіста дух розглядається як одяг душі. Ця доктрина є точною протилежністю Павлового вчення, оскільки вона робить душу вищою за дух, тоді як у Павла Дух, у віруючому, підноситься далеко вище душі. У Гермеса дух постає як матеріальний субстрат душі; у Павла Дух являє собою божественну силу. Не могло бути більш різкого протиріччя. І питання це абсолютно центральне у гіпотезі Райценштейна, бо саме Павлове вчення про Дух він намагається вивести з язичницької релігії. Труднощі для Райценштейна тоді полягають у тому, що у Гермеса дух постає як одяг душі, тоді як на користь його теорії душа повинна була б поставати радше як одяг духу. Але Райценштейн уникає труднощів, апелюючи до гностицизму. Він каже, що герметична доктрина є нічим іншим, як необхідним філософським переворотом гностичної доктрини про те, що душа є одягом духу. Таким чином, гностицизм тут робиться свідком дохристиянської язичницької віри, в прямий дефіаєнт язичницьких джерел. Хіба не більш імовірно, що різниця між гностицизмом, з одного боку, і язичницькою гнозою, представленою Гермесом, з іншого боку, обумовлена впливом на перший з християнського вчення? Цікаво відзначити, що Й. Кролл, від якого отримано вищеозначену ілюстрацію, наполягає на тому, що гностична доктрина, на противагу доктрині Гермеса, тут явно вторинна. У будь-якому випадку, реконструкція дохристиянської язичницької доктрини про душу як одяг духу є справою чистої кон'юнктури.

Подібні труднощі виникають скрізь. Безумовно, дуже небезпечно використовувати гностицизм, постпавлівське явище, що звертається до Павла як до одного з його головних джерел, як свідка дохристиянського язичництва. Безумовно, таке використання гностицизму слід ретельно обмежити тими питаннями, де існує деяке підтверджуюче язичне свідчення. Але таке підтверджуюче свідчення у вирішальних випадках значно відсутнє.

Використання гностицизму як джерела інформації про дохристиянське язичництво могло б бути менш небезпечним, якби розділення язичних і християнських елементів можна було провести за допомогою літературної критики. Такий метод використовується Рейценштейном у зв'язку з цікавим уривком у Іпполіта. Виступаючи проти гностичної секти наассенів, Іпполіт каже, що секта залежить від язичних таємниць, і на підтвердження він наводить напис наассенів. Ця цитата, як вона існує зараз у творі Іпполіта, є, згідно з Рейценштейном, "язичним текстом із гностично-християнськими схоліями (або в гностично-християнській редакції), який був прийнятий противником, що не розумів цього стану речей, і так, у цій формі, був використаний Іпполітом". Рейценштейн намагається відтворити язичний документ.

Безсумнівно, цей уривок цікавий і містить важливу інформацію про язичницькі таємниці. Але він не допомагає встановити вплив цих таємниць на Павла. Треба зазначити, що те, що зараз стверджується проти Райценштайна, полягає не в тому, що гностики, які з'являються в полеміці антиєретичних церковних письменників кінця другого століття і початку третього, не були під впливом дохристиянського язичництва, або навіть у тому, що вони не запозичили основи своєї релігії з дохристиянського язичництва. Все, що стверджується, це те, що використовувати гностичні системи для відновлення дохристиянського язичництва в деталях дуже небезпечно — особливо там, де гностичні системи відрізняються від загальновизнаних язичницьких джерел і згоджуються з Павлом. Відновлюючи походження Павлинізму, небезпечно використовувати свідчення тих, хто жив після Павла і фактично цитував Павла.

Усі джерела інформації про греко-східну релігію, які були обговорені вище, належать до періоду після Павла. Якщо тип релігії, який вони підтверджують, потрібно віднести до дохристиянського періоду, це можна зробити лише за допомогою звернення до більш ранніх джерел. Такі більш ранні джерела іноді знаходяться в таких пасажах, як опис Лівієм Вакханічних ритуалів другого століття до нашої ери в Італії, та в таких письменників, як Посідоній та Філон. Але наявність Вакханічних ритуалів в Італії у другому столітті до нашої ери не має особливого значення, а деталі цих ритуалів не містять тих особливостей, які в пізніших джерелах вважаються такими, що запрошують до порівняння з Павлом. Посідоній, стоїчний філософ першого століття до нашої ери, здається, був людиною дуже великого впливу; і, безсумнівно, він запровадив східні елементи у стоїчну філософію. Але його твори, здебільшого, були втрачені, і оскільки вони були реконструйовані за допомогою письменників, які залежали від нього, вони не містять тих елементів, які могли б вважатися такими, що пояснюють виникнення Павлінізму. Стосовно Філона, який був старшим сучасником Павла, дослідник знаходиться у набагато більш сприятливому становищі, оскільки збереглися численні твори олександрійського філософа. Існує тенденція у останніх дослідженнях зробити Філона важливим свідком греко-східної релігії, яка знайшла свій вираз у таїнствах. Але значення свідчень не видається абсолютно безсумнівним.

У будь-якому випадку, питання про зв'язок між Павлом та Філоном було предметом дослідження протягом багатьох років, і не можна сказати, що результати досягли чогось у поясненні виникнення релігії Павла.

Пряма залежність Павла від Філона, як визнано, не була доведена, і навіть залежність обох від одного й того ж типу мислення є дуже проблематичною. Стан свідчень не змінюється істотно шляхом позначення типу мислення, від якого обидва нібито залежали, як греко-східної релігії містерій.

Справжнє питання полягає в тому, чи свідчення Філона встановлюють дохристиянське походження того типу містичного благочестя, від якого походить павлівське вчення - типу релігії, який засвідчений, наприклад, Фірмікусом Матерном чи четверто століття написами, що стосуються тавроболізму, або Гермесом Трисмегістом, або "Мітраською літургією" Дітеріха, або язичницькими елементами, які нібито лежать в основі гностицизму другого століття. І наскільки можна судити на підставі свідчень, які насправді наводяться порівняльно-релігійною школою, на це питання слід відповісти негативно. Навіть живий зв'язок Філона з містеріями його часу не видається остаточно встановленим. І якби він був встановлений, залишалося б питання про те, чи містили містерійні релігії часу Філона саме ті елементи, які в містерійних релігіях післяпавлівського періоду нібито показують схожість із Павлом. Якщо містичне благочестя, яке засвідчено Філоном, достатньо для того, щоб вважатися підставою павлівського вчення, чому дослідник повинен апелювати до Фірмікуса Матерна? І якщо він апелює до Фірмікуса Матерна, з яким правом він може припускати, що елементи, які він таким чином знаходить, існували в дні Філона та Павла?

Джон Грешам Мачен (1881-1937) був американським пресвітеріанським вченим Нового Завіту, який очолив повстання проти модерністської теології в Прінстоні та заснував Західно-теологічну семінарію, а також Православну пресвітеріанську церкву.