Походження релігії Павла

Викуплення в язичницькій релігії та в Павла (частина 9)

Від Джона Грешема Мачена

Що стосується вживання священної їжі, в містеріях Елевсіса, особливе значення, здається, надавалося питву "кукеону"; а ініціати до фригійських містерій, за свідченнями Климента Олександрійського (аналогічно Фірмікуса Матернуса), використовували формулу, що включала слова: "Я їв з барабана, я пив з кімвала". Наскільки можна судити про форму акту, подібність до християнської Євхаристії тут явно не велика; в обох випадках було їдення та пиття, але все інше, наскільки можна побачити, було іншим. У містеріях Мітраса подібність форми, здається, була більшою; ініціати споживали хліб і чашу таким чином, який Юстин Мученик вважав демонічною імітацією християнського таїнства. За словами Кюмона, до того ж, мітраїчна практика була явно таїнственною; ініціати очікували від свого священного бенкету надприродного ефекту. Але слід пам'ятати, що міркування про датування роблять вплив Мітраса на Павла надзвичайно малоймовірним. І значення їжі та пиття у зв'язку з іншими містеріями неясне. Очевидно, ці акти не були частиною власне містерій, а були лише підготовкою до них.

У дуже дикій формі релігії з'являється уявлення про те, що люди могли б брати участь у божественній природі, фактично з'їдаючи самого бога. Наприклад, під час поклоніння Діонісу, в стані релігійного екстазу, віруючі роздирали на шматки священного бика і пожирали сире м'ясо. Тут бик, очевидно, представляв самого бога. Ця дика практика зовнішньо паралельна певним місцям у Новому Завіті, не тільки з посиланнями в Євангелії від Івана VI на вживання плоті і пиття крові Христа, але також (хоча менш чітко) з Павловим вченням про Господню Вечерю. У 1 Кор. X. 16 Павло говорить про «чашу благословення» як про спілкування крові Христа і про хліб як про спілкування тіла Христа. Чи не маємо ми тут піднесену форму язичницького уявлення про вживання бога? Підстава може здатися зміцненою паралеллю, яку Павло проводить через кілька віршів далі між чашею Господа і чашею демонів, і між трапезою Господа і трапезою демонів (вірш 21), де демони, як сказано, розглядаються Павлом як тотожні з язичницькими богами.

Але проблема полягає в тому, що жорстока ідея з'їдання бога, здається, не збереглася в елліністичних містерійних релігіях. На цьому етапі, отже, дослідник порівняльного релігієзнавства стикається з труднощами, прямо протилежними тим, які виникають у більшості паралелей, встановлених між вченням Павла та язичницькою релігією. У більшості випадків труднощі полягають у тому, що язичницькі паралелі занадто пізні; тут, навпаки, вони занадто ранні. Якби Павло залежав від язичницької ідеї з'їдання бога, він повинен був би відмовитися від релігійної практики, яка панувала в його часи, щоб скористатися жорстоким звичаєм, який давно вже був відкинутий. Це припущення не здається дуже природним. Загалом визнано, що навіть там, де християнство залежить від елліністичної релігії, воно являє собою духовне модифікування язичницької практики. Але в цьому випадку доводиться припускати, що християнська модифікація пішла у точно протилежному напрямку; далеко від того, щоб означати більшу духовізацію язичницької практики, вона означала повернення до жорстокої стадії релігії, яку навіть язичництво вже відкинуло.

Іноді робляться спроби подолати це заперечення. "Ми спостерігаємо в історії релігії," каже Гайтмюллер, "що тенденції, пов'язані з низькими стадіями релігійного розвитку, які на вищих стадіях були спокійними чи вимерлими, раптово знову виникають - звичайно, у модифікованій формі, пристосованій до змінених обставин." Такі загальні спостереження, навіть якщо вони ґрунтуються на фактах, навряд чи зможуть зробити цю гіпотезу більш правдоподібною. Залежність Павлового вчення про Господню Вечерю від жорстокої ідеї з'їдання бога, коли навіть язичництво вже відмовилося від цієї ідеї, завжди здаватиметься дуже неприродною.

Безумовно, гіпотеза не підтверджується паралелю, яку Павло проводить у 1 Кор., між трапезою Господньою та трапезою демонів. Павло не каже, що язичники мали спілкування зі своїми богами, беручи участь у них під час їжі; спілкування з тими богами (вірш 20) могло бути уявлено собі іншими способами. Наприклад, культовий бог міг бути уявлений у жертовних трапезах як господар на бенкеті. Насправді така ідея, безсумнівно, була досить поширеною. Її відносять до фригійських містерій, наприклад, Гедінг, який припускає, що їжа з барабана і пиття з кімвала означали входження ініціатора до кола, утвореного співтрапезниками бога. У будь-якому випадку, дике уявлення про те, що з'їдають бога, не знайшло чіткого підтвердження для елліністичного періоду, і залежність Павла від такого уявлення вкрай малоймовірна.

Отже, не можна встановити близької паралелі між християнськими таїнствами і практиками язичницьких культів. Але сама по собі наявність таїнств у Павлових церквах — незалежно від форми окремих таїнств — можливо, можна розглядати як підставу для зв'язку Павлового вчення з елліністичними релігіями. Аргумент залежить від одного конкретного погляду на Павлові таїнства; він залежить від погляду, що хрещення і Господня Вечеря були уявлені як такі, що передають благословення не внаслідок стану душі, з яким вони були здійснені або прийняті, а внаслідок самих таїнств. Іншими словами (використовуючи традиційну мову), аргумент залежить від погляду, що Павлові таїнства передавали своє благословення не ex opere operantis, а ex opere operato. У Павлових церквах, стверджують, початок нового життя і спілкування з культовим богом були пов'язані з певними обрядовими актами. Так було також у містерійних релігіях. Тому Павлове вчення слід розуміти у зв'язку з містеріями.

Але тлумачення Павлових Послань, на якому ґрунтується ця гіпотеза, сповнене серйозними труднощами. Чи справді Павло вважав таїнства такими, що передають своє благословення ex opere operato? Загальний характер Послань свідчить про протилежне. Неупереджений читач Послань загалом отримує враження, що автор надзвичайно мало наголосив на формах і церемоніях. Спасіння згідно з Павлом залежало виключно від віри, простого прийняття пропозиції, що міститься в повідомленні Хреста. Будь-який зв'язок такої релігії із зовнішніми формами, здається, навіть спеціально виключається Посланням до Галатів. Дispensatio форм і церемоній, згідно з цим Посланням, належить до періоду дитячої неволі, від якої Христос звільнив людей.

І все ж таки такий письменник, стверджують, насправді вчив, що саме здійснення хрещення передає благословення нового життя, а саме прийняття їжі та пиття передає благословення спілкування з воскресшим Христом. Припущення здається встановленим; на перший погляд воно видається безглуздим. Якщо його потрібно встановити, то це можна зробити лише на основі найяснішого роду свідчень.

Слід зазначити на початку, що свідчення, принаймні, є досить обмеженими за обсягом. Лише в Першому посланні до коринтян Павло взагалі згадує про Господню Вечерю, і лише в Рим. 6 і Кол. 2:12 хрещення пов'язується зі смертю і воскресінням, якими, за словами апостола, віруючий поділився з Христом. Обмежений обсяг свідчень сам по собі може бути значущим. Якби Павло дотримувався високої сакраментальної точки зору щодо хрещення і Господньої Вечері, то видається трохи дивним, що він приділив так мало уваги цим таїнствам. Високі сакраментарії всіх часів зберігали зовсім іншу пропорцію. Ще більш дивним видається те, що Павло сказав, що Христос послав його не хрестити, а проповідувати Євангеліє (1 Кор. 1:17). Згідно з поглядом ex opere operato на хрещення, воно було найвищою можливою функцією. Чи міг апостол, який дотримувався цієї точки зору, приділити відносно так мало значення хрещенню? Щоб оцінити, наскільки менше значення надається у посланнях хрещенню і Господній Вечері, ніж певним іншим елементам у вченні Павла, досить порівняти згадки про таїнства зі згадками про віру. Факт цілком очевидний. Коли Павло говорить загалом про шлях до спасіння, йому ніколи не приходить на думку згадувати таїнства; те, про що він говорить, це звістка Євангелія і просте прийняття її через віру.

Ці факти іноді визнаються навіть тими, хто приписує Павлу високий сакраментарний погляд на таїнства; якщо розглядати паулінізм у цілому, то він точно не є сакраментарним віровченням. Що ж відбулося, на думку деяких, так це те, що Павло зберіг у вченні про таїнства елемент, похідний від нижчого типу релігії, не засвоєний релікт типу релігії, який представлений містерійними культами. Таким чином, вважається, що павлівське вчення про таїнства вносить кричуще протиріччя у мислення і життя Павла.

Чи можна приписати таке кричуще протиріччя Павлові? Його можна було б із ймовірністю приписати Гермесу Трисмегісту. Але чи можна приписати його Павлові? Автор Павлових послань не був простим компілятором, який отримував не засвоєний матеріал із багатьох джерел. Він був людиною з яскраво вираженими характеристиками. І він був людиною з великим інтелектом. Чи міг такий письменник внести кричуще протиріччя у саму суть свого вчення? Чи міг письменник, який у великій частині своїх творів тріумфально і навіть полемічно анти-сакраментарний, зберігати при цьому грубо сакраментарний погляд на те, яким чином можна отримати релігійне благословення?

Позитивна відповідь на ці питання могла б бути дана тільки на підставі позитивних свідчень найбільш однозначного характеру. І такі позитивні свідчення не надаються. Найбільше, що можна сказати на користь строго сакраментарного тлумачення Рим. 6, це те, що воно можливо. Воно, можливо, могло б бути прийняте, якби Рим. 6 стояв окремо. Але насправді Рим. 6 не стоїть окремо; він знаходиться посередині значного корпусу Павлових послань. І він повинен бути інтерпретований у світлі того, що Павло говорить в інших місцях.

Якщо б Рим. 6 стояло абсолютно окремо, можна було б припустити, що Павло мав на увазі, що сам акт хрещення передбачає смерть із Христом і воскресіння з Ним до нового життя. Але весь характер послань Павла абсолютно виключає таке тлумачення. І інше тлумачення повністю відповідає словам, що стоять. Це тлумачення є очевидним, яке розглядає акт хрещення як зовнішній знак внутрішнього досвіду.

"Ми були поховані з ним", каже Павло, "через хрещення до смерті." Ці слова дуже підкреслюються сучасною школою порівняльного релігієзнавства майже так само, як Лютер на Марбурзькій конференції підкреслював латинські слова встановлення Господньої Вечері. Лютер написав на столі: "Це є моє тіло" ("hoc est corpus meum"), і не хотів чути нічого, крім самого буквалного тлумачення слів. Так сучасна школа порівняльного релігієзнавства підкреслює слова "через хрещення" в Рим. 6:4. "Ми були поховані з ним через хрещення", каже Павло. Тому, кажуть, оскільки це було через хрещення, це було не через віру, або через будь-яке внутрішнє розташування душі; тому сакраментальне тлумачення є правильним. Але якщо лютерівське надмірне буквальство, що призвело до таких згубних наслідків для Церкви, було відкинуто більшістю прихильників граматико-історичного методу екзегезі, чи слід наполягати на такому ж голим буквальстві у зв'язку з Рим. 6:4?

У зв'язку з усім напрямком Послань шоста глава до Римлян містить заклик до зовнішнього знаку внутрішнього досвіду. Цілком природно, що Павло тут звертається до зовнішнього знаку, а не до внутрішнього досвіду. Павло бажає зміцнити в своїх читачів переконання, що життя, яке вони ведуть як християни, є нове життя, у якому гріх не може мати місця. Безсумнівно, він міг би звернутися до віри, яка була засобом, завдяки якому почалося нове життя. Але віра не є чимось таким, що можна побачити. Хрещення ж, навпаки, було простим і очевидним фактом. Сучасним терміном, воно "візуалізувало" віру. І саме візуалізація віри є тим, чого Павло бажає тут. Коли римські християни були хрещені, вони були переконані, що цей акт означає смерть із Христом і воскресіння з Ним; він означає початок їхнього християнського життя. Це був урочистий і певний акт. Це було щось таке, що можна було побачити, а також відчути. Можливо, що цей акт сам по собі міг бути здійснений без віри. Але в ранній Церкві такі випадки, безсумнівно, були дуже рідкісними. Тому Павло міг їх не брати до уваги. Павло припускає - і, безсумнівно, він правий - що, незалежно від того, що могло бути в окремих випадках, коли будь-який із римських християн був хрещений, він помер і воскрес із Христом. Але Павло не каже, що смерть і воскресіння були спричинені зовнішнім актом, окрім як цей акт був виразом віри. Тут, однак, він звертається до зовнішнього акту, тому що саме зовнішній акт можна побачити і можна усвідомити. Це можна тільки тому, що новизна християнського життя не усвідомлюється, що християни можуть думати про нього як про таке, що дозволяє продовження у грісі. Те, що дозволяє його усвідомити, є те, що можна фактично побачити, а саме зовнішній і очевидний факт хрещення. Іншими словами, хрещення тут виконує у типовому стилі свою божественно призначену функцію як зовнішній знак внутрішнього досвіду і зовнішній знак, який стає засобом особливої благодаті.

Подібне тлумачення можна застосувати до всіх згадок про таїнства, які зустрічаються в Павлових Посланнях. Те, що іноді створює враження сприйняття таїнств як ex opere operato, полягає в тому, що Павло не розглядає можливість того, що таїнства можуть існувати без віри. Тому в Гал. 3:27 він говорить: «Усі ви, хто хрестився в Христа, одягли Христа». Ці слова, якщо їх розглядати окремо, могли б означати, що кожна людина, незалежно від стану її душі, яка пройшла через зовнішню форму хрещення, одягла Христа. Але, звичайно, насправді Павло нічого подібного не має на увазі. Те, що він має на увазі, це те, що хрещення галатів, оскільки це хрещення супроводжувалося вірою (Гал. 3:2), означало в цьому конкретному випадку одягання Христа.

І тут знову є апеляція до зовнішнього знака, який ніхто не міг забути, у присутності тих, хто був у небезпеці забути духовні факти.

Це тлумачення не може бути спростовано уривками, які були використані як такі, що підтримують грубе ex opere operato сприйняття таїнств. У 1 Кор. 11:30, наприклад, Павло говорить, що через недостойне прийняття Господньої Вечери багато коринтян були хворими, а багато хто помер. Але ці слова не обов'язково означають, що хліб і вино, через небезпечну магічну силу, яка в них міститься, завдали шкоди тим, хто їх неправильно використав. Вони можуть означати принаймні однаково добре, що фізичні недуги коринтян були покаранням, яке було накладено Богом. Що стосується 1 Кор. 15:29 (хрещення за мертвих), можна сказати принаймні, що цей вірш є ізольованим і надзвичайно неясним, і що це поганий історичний метод дозволяти неясному забарвлювати тлумачення того, що є ясним. Було запропоновано багато тлумачень цього вірша. І зовсім не ясно, що Павло підтримав звичаю, на який тут вказується.

Таким чином, не можна стверджувати, що Павлінізм був подібний до язичницьких таємниць навіть у загальному сенсі, що і Павлінізм, і таємниці пов'язували спасіння із зовнішніми ділами. Самі діла були різними; і значення діянь було ще більш різноманітним. Елемент істини справді підлягає сакраментальному тлумаченню Павла. Елемент істини полягає у протесті, який тут піднімається проти інтерпретації, яку іноді підтримували «ліберальні» вчені. Згідно з цією ліберальною інтерпретацією, коли Павло говорить про смерть і воскресіння з Христом, він має на увазі чисто етичний факт; коли він каже, що він помер для Закону, він має на увазі, що він зробив радикальний розрив із зовнішнім, легалістичним типом релігії; коли він каже, що вже не він живе, а Христос живе в ньому, він має на увазі, що він зробив Христа своїм вищим керівником і прикладом; коли він каже, що через Хрест Христа він був розіп'ятий для світу, він має на увазі, що Хрест привів його до відмови від усього світського в намірах. Така інтерпретація надзвичайно поширена. Але вона радикально хибна. Вона хибна, тому що усуває надприродність вчення Павла. Не могло бути більшої помилки, ніж зробити спасіння згідно з Павлом справою людської волі. Навпаки, сама суть Павлова вчення - це надприродність. Спасіння, згідно з Павлом, ґрунтується на надприродному акті Бога - воскресінні Ісуса Христа. І застосування спасіння до особистості також надприродне. Нове творіння, яке стоїть на початку християнського життя, згідно з Павлом, так само мало є продуктом природних сил і так само мало є продуктом людської волі, як і перше творіння. Сучасна школа порівняльного релігієзнавства цілком права, наполягаючи на послідовному надприродності Павлова Євангелія. Павлінізм - це спокутна релігія в найбільш послідовному сенсі цього слова; вона знаходить спасіння не в рішенні людської волі, а в акті Бога.

Але помилка виникає через плутання надприродного з сакраментальним. Уявлення Павла про спасіння є надприродним, але воно не є зовнішнім. Воно справді таке ж надприродне, якби воно було зовнішнім. Початок християнського життя людини, згідно з Павлом, є таким же малим продуктом її власних моральних сил, таким же малим продуктом будь-якого морального впливу, що впливає на неї, як якщо б воно було породжене водою, в яку вона була занурена, або хлібом і вином, яких вона причащається. Можливо, Бог міг обрати використовувати такі засоби. Якби Він зробив це, Його дія не була б ні на йоту більш надприродною, ніж вона є насправді. Але насправді Він обрав у своїй таємничій мудрості використовувати засіб віри. Саме таке навчання Павла. Воно дуже неприємне для сучасної ліберальної Церкви. Але навіть якщо його слід відкинути, його слід хоча б визнати як Павлове.

Таким чином, тлумачення таїнств, яке пропонується сучасною школою порівняльного релігієзнавства, і справді, все сучасне радикальне ставлення до паулінізму як до цілком виразного релігії спасіння, означає реакцію проти модерністського екзегезу, який практикувався ліберальною школою. Але ця реакція, принаймні, зайшла надто далеко. Не можна сказати, що нове тлумачення є більш об'єктивним, ніж ліберальне тлумачення, яке воно намагається замінити. Ліберальні вчені прагнули тримати Павла якомога ближче до своїх сучасних натуралістичних принципів, щоб продовжувати використовувати його для збудження Церкви; радикальні вчені школи порівняльного релігієзнавства прагнуть тримати його якомога далі від сучасних натуралістичних принципів, щоб пов'язати його з грубим зовнішнім характером містерійних релігій. Ні одна група не досягла всієї істини. Павлове розуміння спасіння є таким же духовним, яким його вважають ліберальні вчені; але, з іншого боку, воно є таким же надприродним, яким його представляють Рейтценстайн і Буссет.

Джон Грешам Махен (1881-1937) був американським пресвітеріанським ученим Нового Завіту, який очолив повстання проти модерністської теології в Прінстоні та заснував Вестмінстерську теологічну семінарію, а також Православну пресвітеріанську церкву.