Походження релігії Павла

Господство Ісуса (частина 5)

Джон Грешам Мейчен

Безумовно, той факт, що християни використовували титул, який також використовувався в язичницьких культах, не встановлює жодної залежності від язичництва. Бо титул "Господь" був майже таким же встановленим як позначення божественності, як і термін "Бог". Яким би не було походження релігійного використання цього слова, воно стало частиною грецької мови. Місіонер, який бажав проголосити єдиного істинного Бога, був зобов'язаний, якщо він говорив грецькою, використовувати термін "Бог", який, звичайно, використовувався в язичницькій релігії. Так само, якщо він бажав позначити Ісуса як Бога, якимось словом, яке водночас відрізняло б Його від Бога Отця, він був зобов'язаний використовувати слово "Господь", хоча це слово також використовувалось у язичництві. Ні в одному випадку, ні в іншому використання грецького слова не передбачало найменшого впливу концепцій, які були пов'язані зі словом у політеїстичній релігії.

Але існувала набагато сильніша причина для застосування грецького терміна "Господь" до Ісуса, ніж та, яка була знайдена в його загальному вживанні серед грекоговорящих народів. Релігійне використання терміна не обмежувалося язичницькими культами, але також з'являється, і якщо що навіть більш міцно встановлене, у грецькому Старому Завіті. Слово "Господь" використовується Септуагінтою для перекладу "Яхве" єврейського тексту. Було б цілком недоречно обговорювати причини, які керували перекладачами при виборі цього конкретного слова. Безсумнівно, якесь слово для "Господа" було потрібно через асоціації, які вже склалися навколо єврейського слова. І можуть бути запропоновані різні причини для вибору "кіріос" замість якогось іншого грецького слова, що означає "господин". Можливо, корінне значення "кіріос" краще виражало ідею, яка була задумана; можливо також, що релігійне значення вже було приєднано до "кіріос", якого інші слова не мали. У будь-якому випадку, незалежно від причини, "кіріос" було словом, яке було вибрано.

І цей факт має величезне значення. Бо саме серед читачів Септуагінти християнство вперше знайшло свій шлях. Септуагінта була Біблією єврейських синагог, і в синагогах її читання чули не тільки євреї, але й багато язичників, "боговірних" з Книги Дій. Саме з "боговірними" почалася язична місія. І навіть там, де були язичні навернені, які зовсім не пройшли через школу синагоги в самому ранньому періоді, - навіть тоді Септуагінта відразу використовувалася в їхньому навчанні. Таким чином, коли християнські місіонери використовували слово "Господь" щодо Ісуса, їхні слухачі відразу знали, що вони мали на увазі. Вони відразу знали, що Ісус займає місце, яке займає тільки Бог. Бо слово "Господь" використовується незліченну кількість разів у грецьких писаннях як найсвятіше ім'я завітнього Бога Ізраїля, і ці уривки вільно застосовувались до Ісуса.

Це використання Септуагінти терміна "Господь", із застосуванням уривків Септуагінти до Ісуса, яке видається як щось само собою зрозуміле в Посланнях Павла, мало набагато більше значення для ранньої християнської місії, ніж використання терміна в язичних культах. І воно проливає набагато більше світла на первісне значення терміна, застосовуваного до Ісуса. Але язичне вживання цікаве, і його демонстрація Буссетом та іншими має бути вдячно прийнята. Важливий факт був встановлений більш і більш міцно сучасними дослідженнями - факт того, що грецьке слово "кіріос" у першому столітті нашої ери було, скрізь, де поширювалася грецька мова, відмінним позначенням божественності. Звичайне вживання слова справді збереглося; слово все ще виражало відношення, яке господар підтримував щодо своїх рабів. Але слово стало характеристично релігійним терміном, і воно з'являється в Новому Завіті саме в релігійному сенсі, особливо як закріплено Септуагінтою.

Таким чином, це не відповідає новозаповітному вживанню, коли Ісуса називають, певними особами в сучасній Церкві, "Учителем", а не "Господом". Іноді, можливо, це вживання прийняте в свідомому протесті проти новозаповітного розуміння божественності Христа; Ісус згадується як "Учитель", майже так само, як лідер школи художників згадується як "Учитель" своїми послідовниками. Або ж слово означає просто того, чиї накази підлягають виконанню. Але іноді сучасна мода приймається побожними чоловіками та жінками з уявленням про те, що англійське слово "Господь" було зношене і що вживання слова "Учитель" є ближчим підходом до значення грецького Завіту. Це уявлення є хибним. Під час перекладу новозаповітного позначення Ісуса не слід бажати повернутися до первісного значення слова "kyrios". Бо грецьке слово вже пройшло розвиток, і коли воно застосовувалося до Ісуса в Новому Завіті, воно було явно релігійним терміном. Воно мало саме ті релігійні асоціації, які тепер має наше англійське слово "Господь". І майже з тієї ж причини. Релігійні асоціації англійського слова "Господь" зобов'язані своїм походженням біблійному вживанню; релігійні асоціації новозаповітного слова "kyrios" також були зобов'язані біблійному вживанню - вживанню Септуагінти. Тому християнин повинен пам'ятати, що "трохи знань - це небезпечна річ". Рівномірна заміна "Учителя" на "Господа" під час розмови про Ісуса має тільки хибну зовнішність свіжості та оригінальності. Насправді іноді це означає відхід від духу новозаповітного вживання.

Відповідно, Бусет здійснив послугу, виклавши чітко релігійне значення слова "Господь". Але він не зміг пояснити застосування цього слова до Ісуса.

Крім того, теорію Бусета оточують подальші труднощі. Термін "Господь", що вживається стосовно Ісуса, і релігійне ставлення до Ісуса, виражене цим терміном, виникли, згідно з Бусетом, на зборах таких громад, як громада в Антиохії, і під впливом язичницьких уявлень. Але, звичайно, пояснення Бусета походження паулінізму ще не було повністю викладено. Паулінізм - це щось набагато більше, ніж екстатичне поклоніння культовому богу; особисте відношення до Христа домінує в кожному відділенні життя апостола.

Бусет визнає цей факт. Він допускає, що релігія Павла - це щось набагато більше, ніж релігія, яка була виражена на зборах Антиохійської Церкви. Але він припускає, що інші елементи релігії Павла, наскільки вони далекосяжні, мали принаймні свою відправну точку в культі. Саме тут можна знайти один із найменш переконливих елементів у всій конструкції. Бусет недооцінив індивідуалістичний характер релігії Павла. Принаймні він не зміг показати, що паулінівське життя "у Христі" або "у Господі" було породжено розвитком від екстатичних переживань на зборах Антиохійської Церкви.

Але якщо індивідуалістична релігія Павла була розвинута з "культу", як вона була розвинута? Як можна пояснити введення нових елементів? Бусет підійшов до цієї проблеми з великим завзяттям. І він намагається показати, що релігія Павла, як вона з'являється в Посланнях, була розвинута з культової релігії Антиохії шляхом ототожнення "Господа" з "Духом" і шляхом узагальнення та етизації концепції діяльності Духа.

Вчення Павла про Дух, на думку Бусета, походить від язичницької містичної релігії елліністичної доби. Зовсім окремо від питання термінології - хоча, на думку Бусета, твердження Рейтценштайна вважаються суттєво вірними - фундаментальний песимістичний дуалізм Павла ґрунтувався, згідно з Бусетом, на тому поширеному типі мислення і життя, який проявляється в містерійних релігіях та в герметичних писаннях. Відповідно до цього песимістичного способу мислення, спасіння ніколи не могло бути досягнуте людською природою, навіть за допомогою божественної сили, а тільки шляхом цілком нового початку, створеного шляхом заміни божественної природи на старого чоловіка. На думку Бусета, апостол Павло поширив цей надприроднийізм, це розуміння домінування божественної сили в новому житті, далеко за межі культу чи видінь; Дух став керівним принципом життя християнина; не тільки пророцтво, мови, зцілення та подібне тепер розглядалися як плід Духа, а також любов, радість, мир, довготерпіння, доброта, доброчинність, вірність, лагідність, самоконтроль. Але це Павлове розширення діяльності Духа, на думку Бусета, не передбачало найменшого послаблення надприродногоізму, який був характерним для початкового розуміння; Дух, який породжував любов, радість, мир, мав стільки ж спільного з людським духом, як і Дух, який змушував людей говорити іншими мовами. І надприроднийізм, який тут постає в осяйній формі, був, на думку Бусета, похідним від містичної язичницької релігії елліністичної доби.

Це питання вже було обговорено, і його слабкість було вказану. Павлова доктрина про Святого Духа не була похідною від сучасного язичництва. Але виклад теорії Боусета ще не було завершено. Святий Дух, діяльність якого Павло поширив у найглибші кути життя християнина, був ідентифікований, каже Боусет, із "Господом" (2 Кор. 11:17). Ця ідентифікація справила важливий вплив на обидва елементи, які були з'єднані; вона справила важливий вплив на розуміння і "Господа", і "Святого Духа". Якщо "Господь" був ідентифікований або поставлений у дуже близьке відношення зі Святим Духом, і якщо діяльність Святого Духа поширилась на все життя, тоді "Господь" не міг більше бути для Павла просто культовим богом, який був присутній на зборах Церкви. Навпаки, Він мав бути присутнім скрізь, де був присутній Святий Дух, тобто Він мав бути тим, у чому жив і рухався християнин і мав своє буття. Таким чином, Павло міг утворити дивовижну фразу "у Христі" або "у Господі", для якої Боусет допускає, що немає аналогії у язичницькій релігії. З іншого боку, розуміння Святого Духа, вважає Боусет, було необхідно змінено внаслідок його зв'язку з "Господом". Через ідентифікацію з дійсною особою, яка жила лише кілька років тому, Святому Духу було надано особистісної якості, якої інакше Він не мав. Або, щоб сказати те ж саме іншими словами, Павлова фраза "у Господі" не є точно такою ж за значенням, як фраза "у Дусі"; бо вона володіє своєрідним особистісним характером. "Це чудове змішання абстракції та особистості," каже Боусет, "це зв'язок релігійного принципу з людиною, яка ходила по цій землі і тут зазнала смерті, є феноменом особливої сили та оригінальності."

На цьому етапі Буссет перебуває під загрозою відмови від фундаментальних принципів своєї реконструкції; він ризикує пов'язати релігію Павла з конкретною особою Ісуса. Але він усвідомлює небезпеку і уникає її. Не слід припускати, каже він, що Павло мав якесь дуже чітке уявлення про особливості історичного Ісуса. Бо якби він мав таке уявлення, він ніколи не зміг би пов'язати Ісуса з абстракцією, подібною до Духа. Отже, все, що його цікавило, було фактом, що Ісус жив і особливо що Він помер.

І все ж ці голих факти вважаються достатніми, щоб надати уявленню Павла про Духа-Господа того особливого особистого якості, яке викликає захоплення Буссета! Істина полягає в тому, що Буссет стикається на цьому етапі з тією труднощами, яка супроводжує будь-яке натуралістичне пояснення виникнення релігії Павла. Біда в тому, що тісний зв'язок Павла з історичним Ісусом рішуче вимагається істориком, щоб надати відношенню Павла до Христа того теплого, особистого якості, яке випромінюється на кожній сторінці Послань; тоді як, з іншого боку, широкий поділ Павла від історичного Ісуса є однаково рішуче вимагається, щоб Павло не був обмежений історичною традицією у піднесенні Ісуса до божественного гідності та у зв'язку Його з Духом Божим.

Сучасна критика вагалася між двома вимогами; вона намагається зберегти права кожної з них. Буссет більше вражений другою вимогою; Вернле, його опонент, більше вражений першою. Але обидва однаково неправі. Насправді є лише один вихід із цієї складності. Він старий і радикальний. Але світ наукових досліджень може повернутися до нього зрештою. Фундаментальна складність у поясненні походження паулінізму ніколи не зникне, якщо її ігнорувати; вона ніколи не піддасться компромісам будь-якого роду. Вона зникне лише тоді, коли Ісус буде визнаний як такий, яким Павло передбачає Його бути, і яким всі Євангелія зображають Його — вічним Сином Божим, що прийшов на землю для спасіння людини, тепер знову сидить на престолі Його слави і діє в серцях Його учнів через Його Дух, як тільки Бог може діяти. Таке рішення ніколи не було таким непопулярним, як сьогодні. Прийняття його передбачає коперніканську революцію в багатьох галузях людської думки і життя. Але відмова від такого прийняття залишила історичну проблему, яка досі не вирішена.

В один момент Бусет визнає, що релігія Павла була заснована на історичному факті. Вона була заснована на смерті Ісуса. Але павлівське тлумачення смерті Ісуса, на думку Бусета, було виведено, у важливих деталях, із сучасної язичницької релігії; павлівське поняття вмирання та воскресіння з Христом було сформоване під впливом поширеного язичницького уявлення про вмираючого та воскресаючого бога. Це твердження стало досить поширеним серед останніх учених; матеріал на його підтримку був зібраний у зручній формі М. Брюкнером. Але насправді докази на підтримку цього твердження є дуже слабкими. Огляд елліністичної релігії, який був здійснений у розділі VI, справді виявив той факт, що деякі боги, особливо Аттіс, Адоніс та Осіріс, були представлені спочатку як такі, що вмирають, а потім як такі, що воскресають. Подібність цих фігур одна до одної може бути пояснена гіпотезою про те, що всі вони спочатку були богами рослинності, чия смерть та воскресіння представляли в'янення рослинності восени та її відновлення навесні. На перший погляд, паралель між цими богами та Ісусом може здатися вражаючою. Ісус також був представлений як такий, що вмирає та як такий, що повертається до життя знову. Але яке значення цієї паралелі? Чи може вона означати, що весь новозаповітний розповідь про смерть та воскресіння Ісуса був виведений із цих міфів про рослинність? Таке було висновком деяких сучасних учених. Але, звичайно, цей висновок є абсурдним, і він не підтримується Бусетом. Істотна історичність віри у Його воскресіння серед Його близьких друзів стоїть настільки міцно, що її не можна похитнути жодною теорією залежності від язичницького міфу. Таким чином, аргумент, виведений із паралелі між новозаповітним розповіддю та язичницьким міфом про вмираючого та воскресаючого бога, виявляється надмірним. Якщо він щось доводить, то він доводить, що новозаповітний розповідь про воскресіння був виведений із язичницького міфу. Але такий погляд не був підтриманий жодними серйозними істориками. Тому доведеться визнати, що паралель між вірою в те, що Адоніс та Осіріс та Аттіс вмирали та воскресали, та вірою в те, що Ісус вмер та воскрес, не була породжена залежністю однієї розповіді від іншої. Тому доведеться визнати, що паралель не завжди означає відношення залежності. І якщо вона не робить цього в одному місці, можливо, вона не робить цього в інших.

Але Буссет наполягатиме на тому, що хоча новозаповітна розповідь про смерть і воскресіння Ісуса не була спочатку створена на основі язичницького міфу, однак вплив язичницького розуміння відчув себе у тлумаченні, яке Павло дав цій розповіді. Павло вірив, що християнин розділяє долю Христа - помер з Христом і воскрес з Христом. Але подібне розуміння зустрічається і в язичницьких релігіях. Класичний вираз цієї ідеї міститься у відомих словах, які повідомляє Фірмік Мaternус: «Будьте сміливими, ініціати, оскільки бог врятований; бо нам буде спасіння від бід».

Однак слід пам'ятати, що свідчення Фірміка Мaternуса дуже пізні, а докази поширеності цього розуміння в ранній період є дещо мізерними.

Сміливі твердження останніх авторів щодо цих питань просто вражають. Звичайні читачі можуть отримати враження, що дослідник може відновити концепцію вмираючого та воскреслого бога і частку віруючих у смерті та воскресінні на основі якогось величезного масиву інформації в існуючих джерелах. Насправді нічого подібного немає. Існуюча інформація про цю концепцію надзвичайно мізерна і більшою частиною датується значно пізніше часу Павла. Дійсно, було б перебільшенням стверджувати, що концепція вмираючого та воскреслого бога з її релігійним значенням не існувала до періоду Павла. Наприклад, давньоєгипетський текст, на який посилається Ерман, ставить добробут віруючого в залежність від долі Осіріса: "Як Осіріс живе, так і він буде жити." Дуже ймовірно, що деякі такі концепції були пов'язані також із жалобами та подальшим радістю за Аттіса та Адониса. Якщо ця концепція існувала в до- Павловому періоді, то зовсім не обов'язково, що вона була поширеною. Безумовно, її поширеність була надзвичайно перебільшена в останні роки. Проти таких перебільшень Й. Вайс — якого навряд чи можна звинуватити у відсутності симпатії до методів порівняльної релігії, застосовних до Нового Завіту — слушно звернув увагу на 1 Кор. 1:23. Розп'ятий Христос, каже Павло, був "для язичників дурством." Це не виглядає так, ніби язичники, серед яких працював Павло, були дуже знайомі з уявленням про вмираючого бога. Якби твердження Брюкнера були вірними, якби концепція вмираючого бога була такою поширеною в часи Павла, як вважає Брюкнер, то Хрест не був би "для язичників дурством"; навпаки, він би здавався язичникам найприроднішою річчю у світі.

Але навіть якби раннє поширення концепції вмираючого та воскреслого бога з її релігійним значенням було краще встановлене, ніж це є насправді, залежність Павла від цієї концепції аж ніяк не була б доведена. Бо Павлова концепція є цілком відмінною. Одна відмінність, звичайно, є цілком очевидною та загальновизнаною — Павло представляє Христа як такого, що вмирає добровільно і вмирає заради людей. Він «полюбив мене», — каже Павло, — «і віддав Себе за мене». У язичницьких релігіях немає нічого подібного до цієї концепції. Осіріса, Адониса та Аттіса наздогнали їхня доля; Ісус віддав Своє життя вільно. Різниця є величезною; вона стосується самого серця релігії Павла. Як виникла ця різниця? Звідки походить Павлова концепція благодаті Христа? Чи була вона похідною від Ісуса Самого? Чи була вона похідною від знання, яке Павло мав про характер Ісуса? Така припустка могла б здаватися природною. Але, на жаль, з погляду Боусета її необхідно відкинути. Бо якби Павло мав якесь знання про справжній характер Ісуса, як би він міг коли-небудь припустити, що Ісус, звичайна людина, був небесним Господом?

Інша відмінність є ще більш фундаментальною. Смерть і воскресіння язичницьких богів були справою культу; смерть і воскресіння Павловського Христа були історичним фактом. Було зазначено в огляді елліністичної релігії, що культи в язичницьких релігіях були набагато більш міцно встановленими, ніж міфи; на думку сучасних вчених, міфи були похідними від культів, а не навпаки. Тож у випадку з "вмираючими і воскресаючими богами" перш за все вражає цілковита мінливість характеру міфів. Історія Аттіса, наприклад, розповідається в багатьох різних формах, і серед поклонників Аттіса не було найменшого інтересу до встановлення будь-якого автентичного звіту про смерть і воскресіння бога. Особливо "воскресіння" бога майже не з'являється в міфах про Аттіса, Адониса і Осіріса. Справжня смерть і воскресіння відбувалися тільки в культі. Кожного року в березні поклонники Аттіса в Римі спочатку бачили бога, що лежав мертвим, як він був представлений ялиною, а потім раділи його воскресінню. Смерть і воскресіння навряд чи сприймалися як події, які відбулися колись назавжди давно. Вони скоріше мислилися як такі, що відбуваються на кожному святкуванні свята.

Павловське трактування смерті і воскресіння Христа цілком інше. Справді, Бусет частково затушовує відмінність; Бусет намагається показати, що павловське розуміння вмирання і воскресіння віруючого з Христом було похідним від святкування таїнств. Але це могло бути найбільшою помилкою. Що найочевидніше у Посланнях, це історичний характер павловського послання. Релігія Павла була вкорінена в події, а таїнства були одним зі способів викладення значення цієї події. Подією була викупна праця Христа в Його смерті і воскресінні.

Тут лежить найглибша відмінність між Павлом та сучасним релігією. Павлінізм не був філософією; він не був набором вказівок для втечі від нещастя світу; він не був описом того, що завжди було істинним. Навпаки, він був звітом про те, що сталося. Річ, що сталася, до того ж, не була прихована в далекому та невиразному минулому. Звіт про неї не був створений як виправдання для існуючих релігійних форм. Навпаки, смерть і воскресіння Ісуса, на яких ґрунтувалося благовіщення Павла, сталися лише кілька років тому. І факти могли бути встановлені шляхом відповідних свідчень; свідки могли бути опитані, і Павло в деталях апелює до свідків. Єдиний уривок, 1 Кор. xv. 1-8, достатньо, щоб розмістити величезну прірву між Павловим Христом та язичницькими богами-рятівниками. Але характер Павлінізму не залежить від одного уривка. Скрізь у Посланнях Павло ставить усе своє життя на істину того, що він говорить про смерть і воскресіння Ісуса. Благовіщення, яке проповідував Павло, було звітом про те, що сталося. Якщо звіт був істинним, походження Павлінізму пояснюється; якщо він не був істинним, Церква ґрунтується на нез'ясовній помилці.

Ця остання альтернатива була розглянута в попередньому обговоренні. Якщо Ісус не був тим божественним Викупителем, яким Павло каже, що Він був, то як виникла павлівська релігія викуплення? Три великі гіпотези були розглянуті і виявилися незадовільними.

Було показано, що Павлінізм не ґрунтувався на Ісусі сучасного натуралізму; якщо Ісус був тільки тим, чим його представляють сучасні натуралістичні історики, то те, що є справді відмінним у Павлінізмі, не було похідним від Ісуса. Встановлення цього факту було помітним досягненням Вреде та Бусета. Але якщо те, що є істотним у Павлінізмі, не було похідним від Ісуса, звідки воно було похідним?

Вона не була виведена, як вважав Вреде, з дохристиянських апокаліптичних уявлень про Месію; адже апокаліптичний Месія не був об'єктом поклоніння та не був живою людиною, яку можна любити. Вона не була виведена з язичницької релігії згідно з блискучою гіпотезою Бусета; адже язичницький вплив виключається самосвідченням Павла, а язичницькі паралелі зовсім не витримують критики. Але навіть якби паралелі були вдесятеро ближчими, ніж вони є, це б не торкнулося навіть серця проблеми. Серце проблеми міститься у Павловому відношенні до Христа.

Це відношення не можна описати простим перерахуванням деталей; його не можна звести до нижчих термінів; воно є абсолютно простим та неподільним. Відношення Павла до Христа є відношенням любові; а любов існує тільки між особами. Це не група ідей, яку треба пояснити, якщо треба пояснити Павлізм, а любов Павла до свого Спасителя. І ця любов корениться не в тому, що Христос сказав, а в тому, що Христос зробив. Він «полюбив мене та віддав Себе за мене». Саме тут лежить підстава релігії Павла; саме тут лежить підстава всієї християнства. Ця підстава підтверджується звіством про Ісуса, яке міститься в Євангеліях, та дійсно міститься у всіх джерелах. Воно протилежне тільки сучасним реконструкціям. І ці реконструкції всі ламаються. Релігія Павла не була заснована на комплексі ідей, виведених із іудаїзму чи язичництва.

Вона була заснована на історичному Ісусі. Але історичний Ісус, на якому вона була заснована, був не Ісус сучасної реконструкції, а Ісус усього Нового Завіту та християнської віри; не учитель, який зберігся тільки в пам'яті Своїх учнів, а Спаситель, який після того, як Його викупна праця була здійснена, ще жив та міг бути любимим.

Джон Грешам Мейчен (1881-1937) був американським пресвітеріанським вченим Нового Завіту, який очолив виступ проти модерністської теології в Прінстоні та заснував Вестмінстерську теологічну семінарію, а також Православну пресвітеріанську церкву.