保羅信仰的起源

保罗信仰的起源

耶稣的主权（下）

作者：约翰·格雷沙姆·马钦

当然，基督徒使用一个在异教祭仪中也使用的称号，并不能证明基督教依赖于异教。因为“主”这个称号几乎和“神”一样，是用来指代神圣的。无论这个词的宗教用法起源于哪里，它已经成为希腊语的一部分。一个想要宣扬独一真神的传教士，如果他用希腊语说话，就必须使用“神”这个术语，当然，这个术语在异教中也曾被使用过。同样，如果他想用一个词来称呼耶稣为神，同时又要将他与父神区分开来，他就必须使用“主”这个词，尽管这个词在异教中也曾被使用过。无论是哪种情况，使用希腊词并不意味着受到多神教中与该词相关的概念的任何影响。

但将希腊语称呼“主”应用于耶稣有一个远比希腊语使用者普遍使用该词更强有力的原因。这个术语的宗教用法不仅限于异教徒的祭祀仪式，而且在希腊语旧约中也同样出现，甚至可以说更加根深蒂固。在七十士译本中，“主”一词被用来翻译希伯来文中的“雅威”。讨论译者选择这个特定词汇的原因似乎已无关紧要。毫无疑问，希伯来语词汇周围已经聚集了一些联想词，因此需要一个表示“主”的词汇。人们可以提出各种原因，说明为什么选择“kyrios”而不是其他希腊语中表示“主”的词汇。或许“kyrios”的词根含义更好地表达了人们想要的观念；也许“kyrios”已经具有了一种宗教含义，是其他词汇所不具备的。不管怎样，无论出于什么原因，“kyrios”就是被选中的词汇。

而且这个事实具有极其重要的意义。因为基督教最初是在七十士译本的读者中传播开来的。七十士译本是犹太会堂的圣经，在会堂中，不仅犹太人听到它的朗读，使徒行传中的“敬畏神的外邦人”也听到了。外邦人传福音的工作就是从这些“敬畏神的外邦人”开始的。即使在最早的时期，可能有极少数外邦人皈依者没有经过会堂的洗礼——即使如此，七十士译本也立即被用于他们的教导中。因此，当基督教传教士用“主”这个称呼指代耶稣时，听众立即就明白了他们的意思。他们立即知道耶稣占据了一个只有上帝才占据的位置。因为在希腊文圣经中，“主”这个称呼被无数次用作以色列约之神的至圣之名，而这些经文被自由地应用于耶稣。

七十士译本中使用“主”这个称呼，并将七十士译本中的经文应用于耶稣，这在保罗的书信中被视为当然，这对于早期的基督教传福音工作具有远远大于在异教徒崇拜中使用该称呼的重要性。而且它比异教徒的使用更能揭示出这个称呼应用于耶稣时的原初意义。但是，异教徒的使用是有趣的，布瑟特和其他人对此的阐述应该受到感激。现代研究已经越来越牢固地确立了一个重要的事实——在我们的时代，希腊语单词“kyrios”在希腊语传播的任何地方，都明显是一个神性的称号。的确，这个词的常用用法仍然存在；这个词仍然表达了主人对其奴隶的关系。但是，这个词已经成为一个具有特征性的宗教术语，特别是根据七十士译本固定下来的，它以宗教意义出现在新约中。

因此，現代教會中某些人稱耶穌為「主人」（Master），而非「主」（Lord），這並不符合新約聖經的用法。有時，這種用法可能是故意用來抗議新約聖經中關於基督神性的觀念；耶穌被稱為「主人」，就像藝術學校的領導者被他的追隨者稱為「主人」一樣。或者，這個詞彙僅意味著要服從他的命令。然而，有時現代的用法被虔誠的男女所採用，他們認為英文單詞「主」已經被磨损，而使用「主人」一詞更接近希臘文聖經的意義。這個想法是錯誤的。在翻譯新約聖經中對耶穌的稱呼時，不應試圖回到「kyrios」一詞的原始意義。因為希臘語詞彙已經經歷了發展，當它應用於新約聖經中的耶穌時，它顯然是一個宗教術語。它具有與我們現在的英文單詞「主」相同的宗教聯想。同樣地，英文單詞「主」的宗教聯想也是由於聖經的用法；而新約聖經中「kyrios」一詞的宗教聯想也是由於七十士譯本的用法。那麼，基督徒應該記住「半瓶子學問是危險的」。在談論耶穌時，統一使用「主人」取代「主」只具有新鮮和原始的假象。實際上，它有時意味著背離新約聖經用法的精神。

相應地，布塞特（Bousset）闡明了「主」一詞的宗教意義，這是一項服務。然而，他並沒有成功解釋這個詞彙如何應用於耶穌。

此外，布塞特的理论还面临着其他困难。根据布塞特的说法，称耶稣为“主”的称呼以及以这种称呼表达的宗教态度，是在像安提阿这样的社区的聚会中产生的，并且是在异教观念的影响下产生的。但是，布塞特对保罗主义起源的解释尚未完全阐述。保罗主义远不止是对一个狂喜崇拜的偶像的崇拜；与基督的个人关系主导了使徒生活的每个方面。

布塞特承认这一事实。他承认保罗的信仰远不止是在安提阿教会聚会中表达的信仰。但是，他认为保罗信仰的其他元素尽管影响深远，但至少在崇拜中找到了起点。这里是整个结构中至少最难以置信的元素之一。布塞特低估了保罗信仰的个人主义特征。至少，他没有成功地证明保罗在基督里或在主里的生活是由安提阿教会聚会中的狂喜经历发展而来的。

但是，如果保罗的个人主义信仰是从“崇拜”发展而来的，那么它是如何发展的？如何解释新元素的引入？布塞特非常认真地解决了这个问题。他试图表明，保罗在书信中表现出的信仰，是从安提阿的崇拜宗教发展而来的，通过将“主”与“圣灵”等同起来，并通过使圣灵活动的概念普遍化。

保羅關於聖靈的教義，布塞特認為，是源自於希臘化時代的異教神秘宗教。除了術語問題之外——儘管賴岑斯坦的論點在布塞特看來基本上是正確的——保羅的基本悲觀二元論，據布塞特說，是基於那種廣泛的思想和生活類型，它出現在神秘宗教和赫爾墨斯著作中。根據這種悲觀的思維方式，救贖永遠無法通過人類的本性獲得，即使有神的幫助，但只有通過一個全新的開始，即用神聖的本性取代舊人。布塞特繼續說，保羅使這種超自然主義、這種對新生命中神聖權力主導的構想，遠遠超出了崇拜或幻覺體驗的界限；聖靈被認為是基督徒生活的統治原則；不僅預言、方言、治癒等，現在被視為聖靈的果實，還包括愛、喜樂、和平、忍耐、仁慈、良善、信實、溫柔、節制。但布塞特堅持說，保羅對聖靈活動的擴展，並沒有絲毫削弱原有概念所特有的超自然主義；產生愛、喜樂、和平的聖靈，與使人說方言的聖靈一樣， 與人類的靈魂無關。而在這裡以輝煌的形式出現的超自然主義，布塞特總結說，是源自希臘化時代的神秘異教。

这个争议已经讨论过，而且它的弱点已经被指出。保罗关于圣灵的教义并不是源自当时异教的观念。但是，布塞特理论的阐述还没有完成。保罗将圣灵的活动延伸到基督徒生命的最深处，布塞特说，这圣灵与“主”是有同一性的（林后 11:17）。这种同一性对所结合的两个要素都产生了重要的影响；它对“主”和“圣灵”的概念都产生了重要的影响。如果“主”与圣灵被等同或紧密联系，而圣灵的活动扩展到生活的全部，那么“主”就不再是保罗在教会聚会中才有的祭司神。相反，主必须无处不在圣灵存在的地方——也就是说，主必须是基督徒生活、行动和存在的依托。因此，保罗可以形成惊人的短语“在基督里”或“在主里”，布塞特承认在异教中找不到类似的说法。另一方面，布塞特认为，圣灵的概念由于与“主”的联系而必然被修改。由于与一个几年前生活过的真实人物等同，“圣灵”被赋予了一种人格化的特质，否则它并不具备。或者换句话说，保罗的短语“在主里”与“在圣灵里”的含义并不完全相同；因为它具有一种特殊的人格化特征。布塞特说，“这种抽象和人格的显著混合，这种将宗教原则与一个曾在此行走并在此受死的人联系起来，是一个具有特殊力量和独创性的现象。”

在这一点上，布塞特（Bousset）有违背其重建基本原则的危险；他有将保罗的信仰与耶稣的具体人性联系起来的危险。但他察觉到了这种危险并避免了它。他说，不应该认为保罗对历史耶稣的特征有非常清晰的印象。因为如果他有这样的印象，他就绝不会将耶稣与像圣灵这样抽象的概念联系起来。那么，他所关心的只是耶稣曾活过，尤其是耶稣曾死去。

然而，人们认为这些赤裸裸的事实足以赋予保罗对灵-主的观念以特殊的个人品质，这激发了布塞特的钦佩！事实上，布塞特在这里面临着每一个对保罗信仰起源的自然主义解释所遇到的困难。麻烦在于，一方面，历史学家要求保罗与历史耶稣有密切的联系，以便赋予保罗与基督的关系以温暖的、个人化的特质，这种特质在每一页的书信中都闪耀着；另一方面，为了使保罗在将耶稣提升到神圣的尊严并使他与神的灵联系起来时不受历史传统的阻碍，保罗与历史耶稣的广泛分离同样是必要的。

現代的批評在這兩個要求之間搖擺不定；它試圖保存兩者的權利。布塞特（Bousset）更被第二個要求所打動；他的對手韋恩勒（Wernle）則更被前者所打動。但兩者同樣是錯誤的。實際上，只有一條出路可以解決這個困難。這是一條古老而徹底的道路。但是學術界最終可能會回歸到這條路上。解釋保羅主義起源的基本困難，並不會因被忽略而消失；它不會屈服於任何妥協。只有當耶穌被認定為真正像保羅所假設的那樣，並且所有福音書所描述的那樣——永遠的神的兒子，來到地上為人類的救贖，現在再次坐在榮耀的寶座上，通過他的聖靈在他的門徒的心中工作，像只有神才能工作一樣——這樣的解決方案從未像今天這樣不受歡迎。接受它將在人類思想和生活的許多領域引起哥白尼式的革命。但是拒絕這樣的接受卻留下了一個歷史問題，至今尚未解決。

在某一階段，布塞特（Bousset）承認，保羅的宗教是基於一個歷史事實。它是基於耶穌的死亡。但布塞特認為，保羅對耶穌死亡的解釋在重要細節上源自當時的異教宗教；保羅關於與基督一同死與復活的觀念是在廣泛流行的異教關於死與復活的神的觀念影響下形成的。這種斷言在最近的學者中相當普遍；支持這一斷言的材料已被 M. 布呂克納（M. Brückner）以方便的形式收集。但事實上，支持這一斷言的證據是非常薄弱的。在第六章中嘗試對希臘化宗教的審查確實揭示了一個事實，即某些神，尤其是阿提斯（Attis）、阿多尼斯（Adonis）和奧西里斯（Osiris），被描述為先死而後復活。這些人物之間的相似性也許可以通過一個假設來解釋，即他們最初都是植被神，他們的死和復活代表了秋季植被的枯萎和春季的更新。乍一看，這些神與耶穌之間的平行似乎是驚人的。耶穌也被描述為死亡和復活。但這種平行的意義是什麼？難道它意味著耶穌死亡和復活的整個新約故事都是從這些植被神話中衍生出來的嗎？現代某些學者曾得出過這樣的結論。但當然，這個結論是荒謬的，布塞特也不支持它。耶穌復活的信仰在他親密的朋友中具有本質上的歷史性，這一點太堅固了，任何關於依賴異教神話的理論都無法動搖它。因此，從新約故事與異教死而復活的神的平行中引出的論點證明過多。如果它證明什麼，它就證明新約中耶穌復活的故事是從異教神話中衍生出來的。但這樣的觀點並未被任何嚴肅的歷史學家所接受。因此，必須承認，阿多尼斯、奧西里斯和阿提斯死而復活的信仰與耶穌死而復活的信仰之間的平行，並不是由於一個故事對另一個故事的依賴而產生的。因此，必須認識到，平行並不總是意味著依賴關係。如果在一個地方它不這樣，那麼在其他地方也許也不例外。

但布塞特堅持認為，雖然耶穌死亡和復活的新約故事最初並非源自異教神話，但異教觀念的影響卻在保羅對該故事的闡釋中顯現出來。保羅相信，基督徒與基督有相同的命運——與基督一同死亡，也與基督一同復活。但類似的觀念也出現在異教宗教中。這個觀念的經典表達見於費米庫斯·馬特努斯（Firmicus Maternus）引述的眾所周知的话：“你們這些入會的人啊，要有勇氣，因為神得救了；對我們來說，苦難中會有救恩。”

但必須記住，費米庫斯·馬特努斯的證詞非常晚出，而且早期該觀念流行的證據有點稀少。

近期作家們對這些事項的自信斷言，令人驚訝至極。非專業讀者可能會產生這樣的印象：研究者可以根據現存資料中豐富的信息，重建人們對一個垂死和復活的神的理解，以及信徒參與該神的死亡和復活的情況。事實上，情況遠非如此。關於該觀念的現存信息極為匱乏，而且大多數是在保羅之後很久才出現的。 的確，斷言垂死和復活的神的觀念在保羅時期之前就已存在並具有宗教意義，實在是言過其實。 例如，一份古埃及文本被Er-man引用，該文本表明崇拜者的福祉取決於奧西里斯（Osiris）的福祉：「正如奧西里斯活著，他也將活著。」很可能類似的觀念也與對阿蒂斯（Attis）和阿多尼斯（Adonis）的哀悼和隨後的歡欣有關。如果這種觀念在保羅之前就已存在，但這並不意味著它很普遍。 當然，它在近年來的重要性被大大誇大了。針對這種誇大，J. Weiss——他絕對不能被指責為對新約應用比較宗教方法的同情不足——曾適時地引起人們對哥林多前書1:23的注意。保羅說，釘十字架的基督，對外邦人來說是「愚蠢的」。 這看起來不像是保羅所勞苦的外邦人對一個垂死的神的觀念非常熟悉。如果布呂克納（Brückner）的論點是正確的，如果垂死的神的觀念在保羅的時代像布呂克納所認為的那樣普遍，十字架對外邦人來說，不會是「愚蠢的」；相反，它在外邦人看來將是最自然不過的事情。

但即使早期关于一个死而复活的神的概念及其宗教意义的普遍性比现在更被广泛接受，保罗对这一概念的依赖性也绝不能被证明。因为保罗的概念与之完全不同。当然，其中一个不同之处非常明显，并且被广泛认可——保罗笔下的基督是自愿死去的，并且是为了人类的缘故而死。他“爱我”，保罗说，“并且为我舍弃了自己。” 在异教宗教中，完全没有类似的概念。奥西里斯、阿多尼斯和阿提斯都是被命运所捉弄；耶稣却是主动放弃了自己的生命。 这个差异是巨大的，它关乎保罗宗教的核心。 这个差异是如何产生的？保罗对基督恩典的概念从何而来？是直接从耶稣本人而来吗？是来自保罗对耶稣性格的了解吗？这种假设看起来似乎很自然。 但不幸的是，从鲍塞特的观点来看，这假设必须被拒绝。 因为如果保罗对耶稣的真实性格有所了解，他怎么可能认为耶稣，一个普通的人，竟然是天上的主呢？

另一个区别更为根本。异教神祇的死亡和复活是祭祀仪式的问题；而保罗所宣扬的基督的死亡和复活则是历史事实。在对希腊化宗教的考察中，我们注意到，异教宗教中的祭祀仪式远比神话更加固定；在现代学者的看来，神话源自祭祀仪式，而非相反。因此，在“垂死和复活的神”中，人们首先注意到的是神话的完全不确定性。例如，关于阿提斯（Attis）的故事有许多不同的版本，而阿提斯的崇拜者们似乎对确立关于神的死亡和复活的任何真实记载都不感兴趣。尤其是在阿提斯、阿多尼斯（Adonis）和奥西里斯（Osiris）的神话中，神的“复活”几乎没有出现。真正的死亡和复活只在祭祀仪式中发生。每年三月，罗马的阿提斯崇拜者首先看到神躺在死者般的姿态中，由杉树代表，然后在他的复活中欢欣鼓舞。死亡和复活几乎被认为是一次性发生的事件，早已在很久以前。而是被认为在每次庆祝节日时都会发生。

保罗对基督的死亡和复活的处理方式完全不同。确实，布塞特（Bousset）部分地模糊了这种差异；布塞特试图表明，保罗关于信徒与基督一同死亡和复活的概念源自圣礼的庆祝。但这可能是最根本的错误。在保罗的书信中，最明显的是保罗信息的历史性质。保罗的信仰根植于一个事件，而圣礼是阐明这一事件意义的一种方式。这个事件是基督在他的死亡和复活中的救赎工作。

这里揭示了保罗与当代宗教之间最深刻的差异。保罗主义不是一种哲学；它不是一套逃避世界痛苦的指示；它不是对一直以来都正确的事物的描述。相反，它是对已经发生的事情的描述。而且，已经发生的事情并非隐藏在遥远的过去。关于它的描述并非是为了证明现有宗教形式的合理性而演变出来的。相反，保罗的福音所依据的耶稣的死和复活，只是在几年前才发生的事情。而且这些事实可以通过充分的证词来证实；目击者可以被质问，保罗详细地诉诸目击者。单一的经文，哥林多前书15:1-8，足以在保罗的基督和异教的救世主之间建立一个巨大的鸿沟。但是，保罗主义的特征并不依赖于一段经文。在书信中，保罗将他全部的生命押在关于耶稣的死和复活的真相上。保罗所传的福音是对已经发生的事情的描述。如果这个描述是真的，保罗主义的起源就得到了解释；如果不是，教会就建立在一个无法解释的错误之上。

在前面的讨论中，已经检验了后一种可能性。如果耶稣不是保罗所说的神圣救赎者，那么保罗的救赎宗教是如何产生的？三个伟大的假设已经被检验过，但都被证明是不成立的。

保罗主义，如已被证明的，并非建立在现代自然主义的耶稣基础上；如果耶稣只是现代自然主义历史学家所描述的那个样子，那么保罗特有的东西就不是从耶稣那里来的。威雷德和布赛特已经取得了这一事实的显著成就。但如果保罗主义的本质不是从耶稣那里来的，那么它又是从哪里来的？

正如威德所信的，它並不是源自於基督之前的啟示錄中關於彌賽的觀念；因為啟示錄中的彌賽並不是一個敬拜的對象，也不是一個活著的人可以被愛的。 它也不是源自於異教的宗教，根據布塞特的卓越假設；因為異教的影響被保羅的自我見證所排除，而且異教的相似處完全崩潰。 但是，即使那些相似之處比現在的更接近十倍，問題的核心甚至都還沒被觸及。 問題的核心是在於保羅與基督的關係。

這種關係不能用簡單的詳盡列舉來描述；它不能被簡化為更低的條款； 它是一個絕對簡單和不可分割的東西。 保羅與基督的關係是一種愛的關係； 而愛只存在於人與人之間。 如果要解釋保羅主義， 不是一組需要被解釋的想法，而是保羅對他的救主的愛。 而那愛不是根植於基督所說的，乃是根植於基督所行的。 他「愛我，為我捨命。」 在那裡找到了保羅宗教的基礎； 在那裡找到了所有基督教的基礎。 那基礎得到了福音書中關於耶穌的記載的證實，而且確實是在所有的資料來源中得到的。 它只被現代的重建所反對。 而那些重建都正在崩潰。 保羅的宗教並不是建立在從猶太教或異教衍生出來的思想複合體上。

它是建立在歷史上的耶穌身上。 但它所建立的歷史耶穌，不是現代重建的耶穌，而是整個新約聖經和基督教信仰中的耶穌； 不是一個只在門徒記憶中存活的老師，而是救主在他救贖的工作完成後仍然活著，仍然可以被愛的。

約翰·格雷沙姆·馬琴（John Gresham Machen，1881-1937）是一位美國長老會新約學者，曾在普林斯頓領導了一場反對現代主義神學的運動，並創立了威斯敏斯特神學院（Westminster Theological Seminary）和正統長老會（Orthodox Presbyterian Church）。